cecivicos

“A pesar de ciertas apariencias en contrario, la deuda continúa siendo un obstáculo principal en el camino hacia un desarrollo sostenido que asegure la prosperidad de la población y la justicia en la distribución de la renta nacional”, dijo el arzobispo de La Plata, monseñor Héctor Aguer, al mencionar “el caso de la República Argentina, que suele ser señalada como un ejemplo reciente de feliz renegociación de su deuda pública”. Durante su intervención en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de Justicia y Paz, realizada el pasado 20 de noviembre en el Vaticano, el prelado recordó que en la encíclica Populorum progressio, “Pablo VI señalaba cuáles debían ser las condiciones de la ayuda que requerían los países en vías de desarrollo. Eran pautas prudenciales, para impedir que los pueblos beneficiados con aquella ayuda corrieran el riesgo de verse abrumados de deudas cuya satisfacción absorbiera la mayor parte de sus beneficios”. Pero, lamentó que estas indicaciones “no fueron tenidas en cuenta y las previsiones del pontífice resultaron proféticas. En la década siguiente, con el auge de los petrodólares, muchos países se vieron tentados a tomar préstamos, y fueron inducidos a ello; préstamos que con el tiempo configuraron el gravísimo problema de su deuda externa”.     

En cuanto a la situación de la Argentina, el prelado explicó que “después de la declaración del 'default' a fines de 2001, el gobierno que está concluyendo su mandato ha renegociado buena parte de la deuda pública reiterando procedimientos financieros de los gobiernos anteriores. Más allá de un alivio transitorio, el problema de la deuda pública subsiste intacto, porque se ha asumido la política del endeudamiento perpetuo según la lógica de la usura”.      Y agregó: “Se mantiene un alto stock de deuda que resulta rigurosamente impagable; el país no puede atender siquiera el pago total de los intereses devengados, los cuales siguen el mecanismo de tasas crecientes y variables; estas obligaciones pesan sobre el gasto público e imponen la necesidad de mayores presiones fiscales; la totalidad de la deuda por capital se renueva continuamente, y parte de los intereses devengados es capitalizada por anatocismo (N.deR.: nombre de los intereses calculados sobre la base de los que están vencidos y no pagados). Así crece el monto de la deuda, sin contar la inercia de las indexaciones y los premios a los tenedores de nuevos bonos del canje realizado recientemente. Esta situación determina la necesidad de tomar nueva deuda, sea en el mercado de capitales, sea en los organismos internacionales de crédito”.      En ese sentido aseguró que se cumple “un círculo vicioso según el cual la carga permanente de la deuda pasa a ser un rubro estructural del gasto público del Estado. La situación configura un caso específico de usura.

Esta figura moral negativa se verifica no sólo por la imposición de intereses exorbitantes, sino también cuando el deudor se encuentra de tal modo atrapado por el mecanismo del débito que nunca dejará de ser deudor; vivirá pagando y morirá debiendo".      Al término de su alocución, el arzobispo platense advirtió que ya el Catecismo de la Iglesia Católica presenta la usura como “un pecado contra el quinto mandamiento de la ley de Dios: no matarás”. Y consideró “de máximo interés” que se retome el estudio de la deuda “desde la perspectiva de la teología de la usura, un tema clásico de la tradición católica”, porque “desde esta perspectiva podrían ofrecerse sugerencias para una reforma del sistema financiero internacional, de modo que éste sirva realmente al desarrollo de los pueblos y al establecimiento entre ellos de relaciones más justas que aseguren la paz”.     

(NuevoEncuentro 03/12/07)               

 El Relativismo Moral y la perspectiva de género 

 “Con la esperanza de que Cristo triunfará sobre tantos dislates, hemos de hacer nuestra con valentía la afirmación del profeta: “sea que  escuchen, o se nieguen a hacerlo –porque son un pueblo rebelde- sabrán que hay un profeta en medio de ellos”. (Ezequiel 2,5)” 

1.- El relativismo moral y  de la verdad misma.                

Cuando hablamos del relativismo moral en nuestro tiempo, se entiende aquella forma por la que no se admiten las verdades inmutables, -las cuales deberían ser reconocidas por todos en todo tiempo y lugar-, sino más bien se promueve la existencia de un sinnúmero de verdades relativas, que configuran afirmaciones particulares, todas ellas verdaderas para quienes las sostienen, y que permitirían consensuar a la postre, decisiones que vulneran la dignidad de la persona humana.  En efecto, si la verdad es la adecuación del entendimiento a la realidad, y si  se da una lectura de la realidad, es decir, de la cosa, de todo lo que existe, totalmente subjetivista en la que prima el parecer de cada inteligencia que contempla esa realidad a través de un prisma personal, la verdad misma se relativiza. Una consecuencia de esta mentalidad que tergiversa la realidad y por ende la verdad misma es lo que se ha denominado ideología del “gender” o perspectiva de género.        

2.- El relativismo moral y el “gender”   

 El Pontificio Consejo para la Familia en el documento “Familia, Matrimonio y uniones de hecho” (26 de julio de 2000), analiza profundamente el relativismo moral reinante en la concepción del matrimonio y familia que deriva  en la oficialización de las uniones de hecho ya heterosexuales, ya homosexuales. En la base de esta concepción deletérea para la familia y el matrimonio se encuentra la ideología del “gender”. Y así señala el documento de referencia que “dentro de un proceso que podría denominarse de gradual desestructuración cultural y humana de la institución matrimonial, no debe ser minusvalorada la difusión de cierta ideología del “gender”. Ser hombre o mujer no estaría determinada fundamentalmente por el sexo, sino por la cultura. Con ello se atacan las bases mismas de la familia y de las relaciones interpersonales” (nº 8). 

El documento expresa que en la dinámica de la integración de la personalidad humana, la persona adquiere de manera progresiva conciencia de ser “sí mismo”,  conciencia de su identidad. Esta toma de conciencia hace que la persona vaya integrando no sólo su realidad de ser creatural, sino también su realidad de ser sexuado, como una forma peculiar de ser en el mundo como varón o mujer. De esta manera, cada persona, creada a imagen de Dios como varón y mujer (Gn.1, 27) , toma conciencia de su identidad personal y a la vez de su diferencia con el otro sexo.  Esto permite que en cada persona se vaya integrando la “identidad sexual (es decir, conciencia de identidad psicobiológica del propio sexo y de diferencia respecto al otro sexo), e identidad genérica (es decir, conciencia de identidad psicosocial y cultural del papel que las personas de un determinado sexo desempeñan en la sociedad) “(nº 8). Cuando ambos aspectos se han integrado debidamente, se da en realidad una verdadera complementación “puesto que las personas viven en sociedad de acuerdo con los aspectos culturales correspondientes a su propio sexo” (nº 8). Esta complementación   logra que se alcance y reconozca la verdad interior de la persona, alma y cuerpo. 

3.- La ideología del “gender”,  el construcionalismo y el relativismo moral.

Ahora bien a partir de la década 1960-1970 ciertas teorías “construccionistas”, en realidad relativistas porque vulneran la verdad absoluta y única acerca de la identidad del ser humano, independizan la identidad sexual personal de la identidad genérica, de manera “que los géneros masculino y femenino de la sociedad serían el producto exclusivo de factores sociales, sin relación con verdad alguna de la dimensión sexual de la persona” (Nº .8). Separando así la identidad sexual de la genérica, se llega al absurdo de prescindir de la distinción sexual dada por la naturaleza misma del hombre y de concebir la realidad creatural varón y mujer como una construcción cultural. Tal concepción lleva al relativismo moral en el ámbito de la sexualidad, de modo que se abre la puerta a la libre elección por parte de la persona para vivir como varón o mujer, haciendo caso omiso de la identidad que otorga la naturaleza misma. La consecuencia lógica de este modo de ver las cosas, lleva a concebir una nueva “verdad” subjetiva que depende exclusivamente no de lo que “es” según la naturaleza,  sino del simple parecer humano.

Ya alertaba Juan Pablo II sobre esto en la encíclica “Veritatis Splendor” al afirmar acerca de una interpretación “creativa” de la conciencia moral que “algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración existencial más concreta. Esta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal”. (n º 56).

 4.-Consecuencias  de la perspectiva de género en el matrimonio.

Esto lleva consigo el reconocer como válidas las uniones homosexuales o las  uniones de hecho heterosexuales en su caso, legitimadas no por la verdad del ser o por la naturaleza del matrimonio sino sólo por la decisión antojadiza de las personas. Indudablemente esta postura mina en la raíz al matrimonio mismo al que se le desconoce la verdad de ser una “alianza….por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole” (canon 1055,1). Llegamos así a que   esta concepción conspira contra el “consorcio de toda la vida”, ya que la unión permanente del varón y de la mujer reclamada por el matrimonio como verdad originaria, se desploma ante la libre elección subjetiva de la persona que al relativizar el orden natural se dispone a guardar celosamente la libre elección permanente de nuevas uniones. Además, por la lógica de este pensamiento, el “bien de los cónyuges”, imperativo que reclama la indisolubilidad matrimonial, respetando la propiedad de la “unidad,” pierde su absoluta razón de ser cuando sólo interesa egoísticamente el bien propio. 

tra consecuencia nefasta de estos postulados consiste en conculcar también la verdad de la generación de la prole, ya que deja de ser un bien propio de la unión matrimonial heterosexual, para transformarse en una veleidad a la que tendría derecho cualquier tipo de unión. Y así, la adopción de niños por parte de uniones homosexuales, rechazando la disposición sabia del Creador para sólo las uniones heterosexuales, se convierte en un “nuevo derecho”, simulacro que la sociedad debe convalidar, según ésta manera de pensar. Queda a la vista la sinrazón de esta pretensión si se ve la contradicción entre el deseo de tener hijos y la negación simultánea de asumir la identidad sexual diferencial que sirve de basamento para la realización de la paternidad y de la maternidad. En efecto, mal puede asumir dichos papeles en relación con los hijos adoptados, quien no reconoce el ser varón para la paternidad y el ser mujer para la maternidad. 

5.-La perspectiva de género y su afirmación legal.  

Continúa el avance de esta concepción cuando se pretende alcanzar por la vía de una legislación acorde, la convalidación y aceptación social, asumiendo como “normal” lo que resulta a todas luces “extraño” a la naturaleza humana. La Ley así impuesta, con el relativismo moral propio del positivismo que desconoce el derecho natural, terminaría por deslumbrar así las conciencias con la aparente licitud de aquello que contradice abiertamente la ley de Dios.Sumando a esto la concepción de lo enunciado anteriormente acerca de la supuesta función “creativa” de la conciencia, tendremos una mentalidad en la que se regiría  no por una ley moral objetiva, común a todos, sino por lo que se considere más de acuerdo con el pensamiento en que toda opinión se transforma en verdad absoluta. 

6.- La perspectiva de género y el eclipse de la familia y de la vida. 

La idea de familia, según la enseñanza bíblica,  resulta por ende destruida como lo afirma Alison Jagger, autora de diversos libros de texto utilizados en programas de estudios femeninos en Universidades norteamericanas:   “El final de la familia biológica eliminará también la necesidad de la represión sexual. La homosexualidad masculina, el lesbianismo y las relaciones sexuales extramaritales ya no se verán en la forma liberal como opciones alternas, fuera del alcance de la regulación estatal, en vez de esto, hasta las categorías de homosexualidad y heterosexualidad serán abandonadas: la misma institución de las relaciones sexuales, en que hombre y mujer desempeñan un rol bien definido, desaparecerá. La humanidad podría revertir finalmente a su sexualidad polimorfamente perversa natural". (Alison Jagger, "Political Philosophies of Womens Liberation", Feminism and Philosophy, Littlefield, Adams & Co.,Totowa, New Jersey, 1977, p. 13.) 

ste ataque declarado contra la familia, sin embargo, contrasta notablemente con la Declaración Universal de los Derechos Humanos promulgada, como es sabido, por la ONU en 1948. En el artículo 16 de la misma, las Naciones Unidas defienden enfáticamente a la familia y al matrimonio: 

1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.

2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.                  

Sin embargo, los artífices de la  "perspectiva de género" apuntan a la necesidad de "desconstruir" la familia, omitiendo hablar de familia “tradicional”, sino más bien de familias “ensambladas” o consensuadas; “descontruir” el matrimonio que no sería sólo entre personas de distinto sexo; “descontruir” la maternidad que no implicaría ser el resultado de la relación varón y mujer, sino más bien hasta alentaría la posibilidad de la inseminación artificial, por ejemplo, y “desconstruir” las categorías de femenino o masculino para permitir que el mundo pueda ser totalmente libre.  Por último, todo este desquicio mental y moral lleva a postular la libre elección en la reproducción de cualquier forma, como la llamada “fecundación asistida” que postularía la libre elección de gametos, la reserva de los mismos, congelados para tiempos futuros, la guarda de esperma u óvulos, para ser utilizados libremente, sin sujeción alguna, y en cualquier tipo de parejas, ya sea del mismo o distinto sexo, bregando  llegado el caso, a reclamar el aborto a pedido. 

7.- La tarea de la Iglesia maestra en humanidad. 

Ante este panorama de locura y en el reinado de la sinrazón, además de implorar a Dios ponga su mano, hemos de proclamar abiertamente la verdad originaria del matrimonio, de la familia, y de la vida, resaltando los errores que buscan mellar,  por rumbos equivocados, a las conciencias desprevenidas, anticipándonos a las campañas de lavado de cerebros que se presentan en los distintos ámbitos de la vida. No ha de servir de excusa el razonar que estamos en un mundo secularizado dónde la fe ya no tiene cabida. Como Iglesia nos cabe la responsabilidad de mostrar a Cristo Camino, Verdad y Vida (Jn. 14,6) a través de la familia, primera educadora de la transmisión de los valores; de la catequesis; de la educación; de las variadas instituciones apostólicas; usando todos los modos lícitos a nuestro alcance y sin descuidar la utilización de los medios de información oral y escrita. Habrá que aguzar el ingenio aglutinando a todos los hombres de buena voluntad de manera que se pueda ir revirtiendo este panorama desalentador que ya pende sobre nosotros.

Con la esperanza de que Cristo triunfará sobre tantos dislates, hemos de hacer nuestra con valentía la afirmación del profeta: “sea que  escuchen, o se nieguen a hacerlo –porque son un pueblo rebelde- sabrán que hay un profeta en medio de ellos”. (Ezequiel 2,5) 

Padre Ricardo B. Mazza.

Profesor Titular de Teología Moral y Doctrina Social de la Iglesia en la UCSF. Director del Centro de Estudios Políticos y Sociales Santo Tomás Moro- Santa Fe de la Vera Cruz. 

Palabras pronunciadas en el Panel: “El relativismo moral como avanzada de la disgregación social. La necesidad de reconstruir un accionar conforme al Orden Natural y la Fe.” II Congreso Internacional  por  la Familia y la Vida. Buenos Aires. 21 de Agosto de 2006. 

ribamazza@gmail.com

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 Los Principios de Yogyakarta: imponer el homosexualismo como último capítulo de la reingeniería social anticristiana. 

Por Juan C. Sanahuja  

El miércoles 7 de noviembre la Misión Permanente de la Argentina ante las Naciones Unidas (New York), fue la anfitriona de una mesa redonda sobre los “Principios de Yogyakarta” organizada por Human Rights Watch y el Centro para el Liderazgo Global de la Mujer y copatrocinada por las Misiones Permanentes del Brasil y el Uruguay ante la ONU.  Los Principios de Yogyakarta son la “aplicación de las normas internacionales de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género”. Como a principios de los 90 comenzó la reinterpretación en clave abortista de los derechos humanos que llegó a instalarse social y jurídicamente a fines de esa década, ésta es otra reinterpretación perversa de ese sistema internacional. Es decir, los derechos humanos en clave homosexual. Aunque la mesa redonda figura entre las actividades que “no entrañan juicio alguno ni aprobación por parte de la Secretaría de las Naciones Unidas”, (Diario de las Naciones Unidas, 06-11-07), si se tienen en cuenta el activismo gay del que hemos informado, es claro el empeño de los organismos internacionales de imponer el homosexualismo como una de las últimas piedras de la reingeniería social anticristiana. (Vid ref. de NG al pie). 

Entre los participantes estuvieron el director para Derechos Humanos del Ministerio de Relaciones Exteriores argentino, Federico Villegas Beltrán; la directora del departamento de Derechos Humanos y Asuntos Sociales del Ministerio de Relaciones Exteriores brasileño, Ana Lucy Cabral; y el miembro de la Comisión Internacional de Juristas, Philip Dayle. 

Los Principios de Yogyakarta

 Dice la información oficial: “Los Principios de Yogyakarta son una serie de principios sobre cómo se aplica la legislación internacional de derechos humanos a las cuestiones de orientación sexual e identidad de género, real o percibida. Los Principios ratifican estándares legales internacionales vinculantes que los Estados deben cumplir. Prometen un futuro diferente”.  Los principios fueron redactados en una reunión de “un grupo de expertos en legislación internacional realizada en Yogyakarta, Indonesia, en noviembre de 2006”, casi todos funcionarios o ex-funcionarios de la ONU; y “su lanzamiento se celebró durante diferentes eventos que se llevaron a cabo de forma paralela a la sesión del Consejo de Derechos Humanos de la ONU en Ginebra en marzo de 2007”. Dicen los considerandos: (…)

“-Entendiendo que la ‘orientación sexual’ se refiere a la capacidad de cada persona de sentir una profunda atracción emocional, afectiva y sexual por personas de un género diferente al suyo, o de su mismo género, o de más de un género. -Entendiendo que la ‘identidad de género’ se refiere a la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente profundamente, la cual podría corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo (que podría involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios médicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que la misma sea libremente escogida) y otras expresiones de género, incluyendo la vestimenta, el modo de hablar y los modales. (…)

-Reconociendo que existe un valor significativo en articular sistemáticamente la legislación internacional de derechos humanos de manera que se aplique a las vidas y experiencias de las personas de diversas orientaciones sexuales e identidades de género; -Reconociendo que esta articulación debe apoyarse en el estado actual de la legislación internacional de derechos humanos y requerirá de una revisión periódica a fin de tomar en cuenta los desarrollos en esa legislación y su aplicación a las vidas y experiencias particulares de las personas de diversas orientaciones sexuales e identidades de género a lo largo del tiempo y en diversas regiones y naciones; (…)”. 

Como hemos aclarado otras veces no se trata de justificar abusos, malos tratos o cualquier atentado contra la dignidad de las personas, pero esto es radicalmente distinto a imponer el “estilo de vida homosexual” y obligar a los estados a legislar el mal llamado “matrimonio entre personas del mismo sexo”; a reconocer el supuesto derecho humano de las lesbianas a ser inseminadas artificialmente; a establecer medidas legales incompatibles con la libertad de los padres a educar, corregir y orientar a sus hijos, y con la libertad religiosa (sin ir más lejos la predicación de la Sagrada Escritura; la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica), etc, como pretenden los Principios de Yogyakarta. 

Los “expertos” [algunos de ellos] 

-Maxim Anmeghichean (Moldavia), Asociación Internacional de Lesbianas y Gays-Europa. 

-Mauro Cabral (Argentina), Universidad Nacional de Córdoba/Comisión Internacional de Derechos Humanos para Gays y Lesbianas. 

www.diario7.com.ar 10-Nov-2007   

ORIGEN DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN[1] 

Mario Meneghini[2]  

1. Recientemente, hemos celebrado el centenario de la Encíclica “Pascendi Dominici Gregis”, de San Pío X, quien, poco después, emitió el Decreto “Lamentabili”, sobre los errores del “Modernismo”. En este documento se condenan 65 proposiciones erróneas, sostenidas por los teólogos modernistas; nos interesa recordar dos de ellas: 

59. Cristo no enseñó un determinado cuerpo de doctrina aplicable en todo tiempo y a todos los hombres, sino que más bien inició un movimiento religioso adaptado o adaptable a los diversos tiempos y lugares. 

63. La Iglesia se muestra incapacitada para defender con eficacia la moral evangélica al adherirse obstinadamente a doctrinas inmutables que no pueden estar en armonía con el progreso moderno. 

2. Precisamente, en la herejía modernista encontramos un antecedente remoto de las desviaciones doctrinarias en que incurre la llamada Teología de la Liberación (TL), que hace su aparición pública de manera concomitante con la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medellín, en 1968. Poco antes, en una reunión de sacerdotes y laicos, realizada en Chimbote (Perú), al P. Gustavo Gutiérrez le tocó exponer sobre el problema del desarrollo quien consideró que era más bíblico hablar de una teología de la liberación, nombre con el que tituló posteriormente un libro.

Según el P. Poradowski, la influencia marxista en el CELAM se nota ya en 1963, y se refleja en el enfoque y el vocabulario utilizado en el documento del 68:

5.15. (...) una Iglesia auténticamente pobre...audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres...

2.16. América Latina se encuentra...en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada... 

3. Cuando Juan Pablo II inaugura la siguiente Conferencia, en Puebla, considera necesario aclarar en su mensaje (28-1-79): corren hoy por muchas partes -el fenómeno no es nuevo- relecturas del Evangelio (...) se pretende mostrar a Jesús como comprometido políticamente...e incluso implicado en la lucha de clases. 

4. No puede dejar de señalarse la crisis de identidad, que afecta en esa época a muchos sacerdotes y religiosos, que piden la reducción al estado laical, así como la evidente disminución de vocaciones. Las manifestaciones de rebeldía intraeclesial se hacen patentes en el rechazo generalizado a la Encíclica “Humanae Vitae”, de Pablo VI, en 1968. 

Fuentes: 

5. Se nota actualmente entre los cristianos la presencia de un saduceísmo moderno; no se niegan los dogmas, pero se acentúa unilateralmente lo temporal, silenciando lo relacionado con la vida eterna. 

6. Uno de los teólogos que ha influido en la formación de la TL  es Karl Barth, pastor protestante suizo. Fue el primero en impulsar la idea de que Cristo y Marx coinciden en la construcción de la sociedad del futuro, y es posible entonces, una simbiosis de las dos  cosmovisiones, pudiendo citarse su libro  Reino de Dios en la tierra, de 1948. Barth se muestra incluso más extremista que Lenin, de quien discrepa con su libro El Estado y la revolución, pues sostiene que el Estado debe ser sustituído  innmediata y completamente mediante  la revolución marxista, ya que el Estado  es esencialmente malo y no se puede esperar que desaparezca  sino que es necesario destruirlo, pues constituye una  violencia institucionalizada. Su teología postula la  identidad Reino de Dios = sociedad socialista, de allí que concluya: el marxismo, a su manera, combate por el Reino de Dios. Para él, el mensaje cristiano no abarca al hombre ni a la sociedad, sino exclusivamente al proletariado. De esa manera -tal como Marx y Engels- aplica al proletariado la teoría mesiánica talmúdica: una clase social (el proletariado) por sus sufrimientos (pues es explotada y oprimida por la burguesía), redimirá a la humanidad, pues al liberarse por la revolución marxista, liberará, al mismo tiempo, a la clase burguesa y construirá una sociedad ideal, sin clases.

Este autor influye en los teólogos de la liberación: Gutiérrez, Assmann, Comblin, Segundo, Sobrino, Boff, etc. 

7. La teología política

Los principales representes de esta corriente son Jurgen Moltmann (protestante, autor de Teología de la esperanza, de 1969),  y Juan Bautista Metz (católico, autor de Teología del mundo, de 1970).

La teología de  Moltmann, influenciada por Ernst Bloch, es un reflejo del neomarxismo de la  Escuela de Frankfurt, a la que pertenecen Adorno, Habermas y Marcuse, que focaliza su critica en las condiciones represivas de la sociedad.  Lo determinante en el cristianismo -según Moltmann- no es la fe sino la esperanza: ser cristiano es meterse en la historia,  vivir para un futuro nuevo, que viene porque contribuimos a crearlo; y el deber de la teología  es un deber político.

Metz, también influenciado por Bloch, sostiene que el hombre de hoy comprende el mundo a partir de si mismo, y no a partir de Dios.  La Iglesia  es concebida como una institución de libertad de critica frente a la sociedad.  

De la teología política, saca la TL el  mesianismo inmanentista, expresado en un compromiso con la lucha de clases. 

8. Marxismo heterodoxo latinoamericanoPueden incluirse en este apartado, varios antecedentes:

-La Revolución mejicana de 1910, contra  Porfirio Díaz utilizó un concepto de pueblo contrapuesto al de oligarquía. Las principales reivindicaciones fueron la reforma agraria y la nacionalización de los recursos naturales. La revolución es, especialmente, liberación del pueblo indígena, al que debe restituírsele las riquezas que le robaron los blancos. 

-La Reforma Universitaria, de Córdoba, en 1918, según Sacheri, fue la confluencia natural de anarquistas, liberales románticos, agnósticos e incipientes admiradores de la Revolución soviética, iniciada un año antes. Los intelectuales se atribuyen el rol de vanguardia del pueblo. 

-En 1924, Haya de la Torre, funda el movimiento peruano APRA, Alianza popular Revolucionaria Americana; que representa una síntesis de Revolución  Mejicana y de las ideas de la Reforma Universitaria. Del marxismo heterodoxo latinoamericano, extrae la TL su posición antiimperialista y su concepción clasista de pueblo. 

9. Teoría neo-trotskista de la dependencia estructural

Después de la década del 50, surge esta teoría, como interpretación del subdesarrollo. El fracaso de los planes de desarrollo, iniciados por la Alianza para el progreso, impulsada por el presidente Kennedy, influyó en la difusión de esta teoría, incluso en la Cepal (Comisión Económica para América latina). Los discípulos de Gunder Frank, como Cardoso, en Brasil, vinculan el subdesarrollo de América latina con el desarrollo de Estados Unidos; el capitalismo generaría un centro hegemónico, y una periferia dependiente. La única solución es la ruptura con el capitalismo y la opción por el socialismo. Esta teoría aporta un instrumento de análisis sociopolítico, supuestamente científico. 

10. Reforma dentro de la Iglesia

El deseo neomodernista de transformar la Iglesia  desde el interior, se manifiesta en autores como Teilhard de Chardin. En una   carta -conocida en julio/68- expresa:  Estoy convencido: es de una Cristología nueva extendida a las dimensiones orgánicas de nuestro nuevo Universo de la que se apresta a salir la Religión del mañana....yo no veo mejor medio de promover lo que anticipo que trabajar en la reforma...por dentro... 

La creencia de un progreso histórico necesario de la humanidad, lleva fatalmente a la asimilación del  marxismo    que aparece como la última etapa  del mundo moderno. Esta tendencia es aprovechada  por el partido comunista,  como vía para captar  católicos. El Card. Wyzsinki, primado de Polonia, denunció en 1964 al grupo PAX, que estaba dedicado a interpretar el Concilio, y era dependiente del P.C. polaco. También denuncia  la vinculación de Pax  con la agencia  Informaciones Católicas Internacionales  que difundía en ámbitos católicos  el socialismo y apoyaba a Fidel Castro. El representante en Argentina de esta agencia era el P. Jorge Mejía, director de la revista Criterio. 

La denominación “Teología de Liberación” 

11. En la Instrucción Libertatis Nuntius, se reconoce que la liberación es un tema fundamental  del Antiguo y el Nuevo Testamento; tomada en si misma, la expresión teología de la liberación,  es plenamente válida. Las observaciones de este documento están dirigidas a las desviaciones en que incurren algunos teólogos que usan dicha denominación, y se nutren del pensamiento  marxista. 

12. La Congregación para la Doctrina de la Fe, advierte que las críticas que merecen los teólogos de la liberación, de ninguna manera   pueden servir pretexto a quienes  se atrincheran  en actitudes de  neutralidad  o indiferencia  ante  los trágicos problemas  originados en la miseria y en la injusticia.  

   Corrientes 

13. Entre los autores que han utilizado la expresión Teología de la Liberación, se pueden distinguir tres corrientes: 

Pastoral-episcopal: que tuvo su origen  en Medellín, y donde se sitúan la mayoría de los Obispos del continente. Los principales expositores de esta corriente son los Cardenales Pironio y López Trujillo.  En esta tendencia, se centra la pastoral en la conversión interior, y como consecuencia de la misma, se deberían transformar  las estructuras sociales; si bien es ajena a la influencia marxista, ha utilizado a veces una terminología ambigua o confusa. 

 Marxista-moderada: No deja de lado lo religioso, pero se otorga prioridad  a lo socio-político, con lo que el aspecto religioso se diluye o relega. Este tendencia dio origen a agrupaciones de sacerdotes, a partir de un Mensaje firmado por 18 obispos del tercer mundo, en 1967 (15-8), cuya cabeza visible era Mons. Helder Cámara.

En la Argentina, esa declaración originó una carta de adhesión de 270 sacerdotes (31-12-67), quedando constituido el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. En la carta se expresaba: Nos alienta comprobar que posiciones como la que Uds. hacen públicamente contribuyen a superar la antinomia entre cristianismo y socialismo... 

Marxista-rígida: para esta tendencia, la liberación temporal es la auténtica liberación, y es la liberación política la que incluye y supera la dimensión religiosa; se desagrega de la anterior corriente, a partir de 1971. En esa fecha, Pablo VI emite la Carta Apostólica Octogessima Advniens, en que señala con precisión que un católico no puede adherir, sin contradecir su fe, ni a la ideología marxista ni a la ideología liberal. En una reunión en Ecuador, en 1975, queda manifiesta el alejamiento con el Magisterio, afirmándose en una de las conclusiones:

Debe adoptarse el instrumental del análisis marxista y promover la toma del poder político por parte del proletariado... 

14. En realidad, el acercamiento al marxismo y a la utilización de la violencia, se venía incubando desde antes. En Buenos Aires, la revista Cristianismo y Liberación, dirigida por García Elorrio, ex seminarista, dedicó un número (Nº 5, 1967), a homenajear al Che Guevara; allí puede leerse este poema (Campos, 46):  

“Jesús, baja de la cruz, se terminó el calvario.

Toma el fusil Camilo, deja los clavos y dispara

Se acabó la era de la segunda mejilla” 

Conceptos fundamentales 

A) Mesianismo y secularización 

15. La Instrucción Libertatis Nuntius señala que la TL se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal.   Mesianismo deriva de mesías (ungido); término que los judíos antiguos reservaban para  designar al  representante de Yahvé, descrito por los profetas como un rey que vendría establecer el reino universal  de la paz.  Fue creciendo la convicción de que sería un caudillo político  que  restablecería el reino de Israel  en toda su grandeza. De un modo similar, la TL procuran llevar a los hombres hacia la felicidad temporal, a través de el cambio revolucionario de las estructuras injustas. 

16. La TL cree que es factible construir una sociedad perfecta. No deja de ser curioso, pues, como sostiene el P. Gustavo Morello, desde el Concilio, la iglesia deja de considerarse sociedad perfecta y se asume como pueblo de Dios...(Morello, p. 30). 

17. La Securalización del Reino es el  proceso mediante el cual el hombre autónomo, niega la posibilidad de un orden sobrenatural. Si el racional. y el ateísmo  proponían hacer del hombre un Dios, la  TL pretende hacer de Dios un hombre. Según reconoce el P. Gutiérrez, la evolución teológica  de la distinción natural-sobrenatural, tiende a eliminar todo dualismo. 

 B) Liberación 

18. Como explica Caturelli (45/49),  se puede rescatar el sentido positivo término liberación como acción de poner en libertad, quitar impedimentos para el acto libre; es restitución de la libertad.  Indica  un proceso de perfeccionamiento  interior; de ningún modo la liberación produce o genera la libertad humana. 

19. El P. Horacio Saravia  en seminario reciente afirmó que el concepto de libertad auténtico es el de los guaraníes: el hombre no es libre si la comunidad no lo es. Y contrapuso el concepto de libertad, con el más pleno de liberación; como el que uso -aclaró- la TL y Pablo Freire.

Resulta extraño que un sacerdote desconozca la reflexión de  San Pablo (1 Cr., 20-24): Permanezca cada uno en la condición en que se encontraba cuando fue llamado. ¿Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes con eso. ...Pues aquel que era esclavo cuando fue llamado por el Señor, es un liberto en el Señor.   

La norma paulina supone que alguien puede ser, al mismo tiempo, redimido y esclavo. Por más deseable que sea la liberación socio económica, no es parte esencial de la redención cristiana, ya que ésta puede acontecer aún en un esclavo. 

20. Es cierto que el Sínodo de Obispos de  1971 - La justicia en el mundo- concluyó que la misión de la Iglesia incluye  la liberación  de toda situación opresiva. Pero el documento de  Puebla precisa: Debe ponerse en claro que esta liberación. se funda en los tres grandes pilares que el Papa Juan Pablo II nos trazó como definida orientación: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre (484). 

21. Precisamente el Papa había advertido: La verdadera liberación del hombre, la liberación que Cristo le trae, es también liberación de las apariencias de la liberación, de las apariencias de la libertad que no son la libertad verdadera (25-3-79). 

C) Opresión 

22. El hombre  sufre opresión en distintos niveles  de su existencia;  de orden natural como el hambre, enfermedad, calamidades. De orden político: por la opresión de un pueblo sobre otro, o de un grupo social por otro, o de una raza por otra, por el totalitarismo. Pero, la causa última, la raíz de todas las opresiones, es el pecado original. Las causas próximas o inmediatas, son nuestros pecados personales, y las estructuras injustas, fruto del pecado y el egoísmo humano. El cristianismo exige primero la conversión del hombre, de la que se derivará después el cambio  de la sociedad. Aún las mejores estructuras se convierten pronto en inhumanas, si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas. 

   Contradicción: catolicismo-marxismo  

23. El instrumental metodológico marxista, lleva anexa un esquema ideológico inaceptable; constituye una concepción materialista totalmente contradictoria con el catolicismo. Frente a los angustiantes problemas que aquejan a la sociedad contemporánea, la Iglesia, que es experta en humanidad,  ofrece su doctrina social que incluye un conjunto de principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, para que los cambios  en profundidad  que exigen  las situaciones de miseria y de injusticia, sean llevados a cabo de una manera tal que sirvan al verdadero bien de los hombres. 

Conclusión 

24. La desviación de la recta doctrina, que surgió hace ya cuatro décadas, no ha desaparecido. Los téologos de la liberación continúan actuando, aunque variando las maneras de hacerlo. En la reciente reunión de los Obispos americanos en Aparecida, intervino activamente el grupo Amerindia. De allí que el Papa debiera efectuar unas 200 correcciones al texto del Documento Conclusivo.

Citemos la redacción oficial de los párrafos referidos a las Comunidades Eclesiales de Base, donde se advierte:que no han faltado miembros de comunidad o comunidades enteras que, atraídas por instituciones puramente laicas o radicalizadas ideológicamente, fueron perdiendo el sentido eclesial.   [por eso]   cuidarán de no alterar el tesoro precioso de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia (178/180). 

25. Ya hace muchos siglos alertaba San Cipriano: Es más fácil ser cauto cuando se percibe a lo que debe temerse y, ante un adversario manifiesto, el alma se prepara al combate. Más peligroso y alarmante es el enemigo que avanza sin ruido y que, bajo las apariencias de una falsa paz, repta con ocultos designios, por tal proceder ha merecido el nombre de serpiente. 

26. Para finalizar queremos hacer referencia a una declaración de un grupo de sacerdotes argentinos, emitida con motivo del asesinato del Gral. Aramburu, en julio de 1970 (Sacheri, 155/160); estaba firmada, entre otros, por Mons. Derisi, los Padres Furlong y Meinvielle, y por dos frailes dominicos que hemos conocido: Alberto Garcia Vieyra y Jerónimo Rodríguez. En ella aluden a los sacerdotes que se hallan empeñados en cambiar la imagen de la Iglesia y del mismo Jesucristo, y efectúan reflexiones, que hacemos nuestras; reproducimos como conclusión las siguientes frases: 

Pertenecemos a aquella gran parte de la Iglesia que adhiere al Concilio Vaticano II, pero también a todos los precedentes; acepta sus textos auténticos, pero no siempre la interpretación de los peritos; acata la autoridad del Concilio Ecuménico, pero también la del Romano Pontífice.Pertenecemos a aquella gran parte de la Iglesia que quiere con empeño la elevación material y espiritual de los hombres, clases y pueblos pobres, pero por caminos diversos en absoluto de los de Marx, Lenin, el Che o Mao...y que con elemental nobleza, estricta justicia histórica y ausencia de lastimosos complejos, reconoce agradecida todo lo que la misma Iglesia ha hecho a este respecto en veinte siglos, en gesta estrictamente incomparable. 

Córdoba, Octubre 26-10-07

 Bibliografía 

-Basso, Domingo y Laje, Enrique. “¿Es liberador el marxismo?”; Buenos Aires, Editorial Claretiana, 1977. 

-Bresci, Domingo (Comp.). “Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo”; Buenos Aires, Centro Salesiano de Estudios “San Juan Bosco”, 1994. 

-Campos, Esteban. “Arquetipos del compromiso militante en la revista Cristianismo y Revolución”; en Revista Lucha armada en la Argentina, nº 9, 2007. 

-Caturelli, Alberto. “La libertad, cinco meditaciones filosófico-teológicas”; Córdoba, Centro de Estudios Filosóficos, 1997. 

-Congregación para la Doctrina de la Fe. “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación”; 1984. 

-Cursos de Cultura Católica. “La Teología de la Liberación y el marxismo”; Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 1985. 

-Hoffner, Joseph Card. “¿Doctrina Social de la Iglesia o Teología de la Liberación?”; Buenos Aires, Ediciones Gladius, 1985. 

-Laje S.J., Enrique. “Iglesia y sociedad humana”; Buenos Aires, Ediciones Diego de Torres, 1989. 

-López Trujillo, Alfonso. “Liberación marxista y liberación cristiana”; Madrid, BAC, 1974. 

-Palumbo, Carmelo. “Cuestiones de Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, Cruz y Fierro, 1982. 

-Poradowski, Miguel. “El marxismo en la Teología”; Madrid, Speiro, 1976. 

-Sacheri, Carlos. “La Iglesia clandestina”; Buenos Aires, Ediciones del Cruzamante, 1977.   

[1]  Síntesis de la conferencia pronunciada el 26-10-07, en el Seminario sobre Teología de la Liberación, en el Convento de Santo Domingo, en Córdoba, Argentina.

[2]  Me interesa sistematizar y difundir las investigaciones realizadas por los autores citados en la bibliografía.

 ARGENTINA: CONFERENCIA INTERNACIONAL ABORTISTA.

Por Juan C. Sanahuja 

Del 13 al 17 de agosto se reunió en Buenos Aires la Conferencia Internacional de Salud para el Desarrollo que fue convocada por el Ministerio de Salud de la Argentina para fijar el cumplimiento de los Objetivos del Milenio para el Desarrollo (ODM) en el marco de la declaración de Alma Ata (1978). Asistieron 60 ministros de salud y representantes de organismos internacionales. La reunión fue auspiciada por la Organización Mundial de la Salud (OMS), la Organización Panamericana de la Salud (OPS), UNICEF, el Banco Interamericano de Desarrollo, el Programa para el Desarrollo de la ONU, el Fondo para la Población de la ONU, CEPAL, MERCOSUR, Unión Europea (proyecto FEAPS).

La convocatoria en Buenos Aires podría ser interpretada como un premio internacional al gobierno que en menos tiempo impuso la cultura de la muerte en un país. El gobierno del presidente Néstor Kirchner puede sin duda ostentar ese lamentable título, y su ministro de salud ser distinguido como el “mejor ejecutor”, (vid. NG 698, 699, 701, 746). 

Conferencia abortista

El médico abortista Ginés González García, el ministro de salud de Kirchner presidió el encuentro. Como presidente honorario participó Halfdan Mahler, director general de la OMS desde 1973 y 1988, y posteriormente secretaro general de la Internacional Planned Parenthood Federation (IPPF), la internacional del aborto y la perversión de menores. No podían faltar en la mesa directiva la médica abortista argentina Mirta Roses Periago, directora de la OPS (vid. NG 528) y la nueva directora general de la OMS, la china Margaret Chan.“En estos años (desde Alma Ata), ha habido un progreso extraordinario en la comprensión de la salud sexual y reproductiva (…) la planificación familiar sólo puede tener lugar cuando las mujeres obtienen la libertad respecto de sus cuerpos (…) Mi posición es muy clara: creo en el derecho de la mujer a decidir. (…) La legislación debe garantizar el acceso al aborto seguro”, declaró Mahler a Página 12 el 19-08-07.  

Los Objetivos del Milenio

La conferencia llevó el nombre de “Buenos Aires 30-15”. Los números significan: el 30 por el 30 aniversario de la Conferencia de la OMS en Alma Ata (06 al 12 de septiembre 1978) -celebrado con más de un año de antelación-, y el 15 porque el 2015 es el año límite para el cumplimiento de los Objetivos del Milenio para el Desarrollo. Recordemos que la Declaración de Alma Ata fue el documento internacional que al crear el concepto de Atención Primaria de la Salud incorporó en él “la asistencia maternoinfantil, con inclusión de la planificación de la familia”. De ahí en más en sucesivas interpretaciones y reinterpretaciones de los organismos internacionales se llega al “derecho al aborto”; a la distribución de anticonceptivos, muchos de ellos abortivos; al “derecho” a la esterilización; a declarar a los menores como objetivo de las políticas de salud reproductiva; a la abolición de la patria potestad en esas cuestiones de salud, aborto “confidencial” para menores; a considerar violencia contra la mujer a las leyes que prohíben o limitan el “derecho” al aborto; etc. Y si ha esto le sumamos los Objetivos del Milenio para el Desarrollo llegamos al cierre de un capítulo de la reingeniería social anticristiana. Especialmente ténganse en cuenta el objetivo 3: Promover la igualdad de género y la autonomía de la mujer; el objetivo 4: Reducir la mortalidad de niños menores de 5 años; y el objetivo 5: Mejorar la salud materna. Todos eufemismos para justificar el crimen del aborto, entre otras aberraciones. (Vid. entre otros, NG 620, 622, 643, 732, 736, 739, 765, 836, 851). 

¿Salud para todos?

En 1978 se lanzó el lema Salud para todos en el año 2000, reiterando la definición perversa de “salud” de la OMS: “La Conferencia reitera firmemente que la salud, estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades, es un derecho humano fundamental”. Es decir, si la salud es un estado de bienestar físico, mental y/o social, se puede, por ejemplo, abortar; matar a un enfermo que desequilibra la comodidad o el presupuesto familiar o los fondos de la seguridad social, y, según como se interprete hasta deshacerse de un vecino molesto. (Vid. NG 728)“

La Declaración de Alma-Ata de 1978, que estableció la meta de ‘Salud para Todos en el año 2000’, enunciada como: ‘la obtención para toda la población mundial de un nivel de salud tal, que les permita llevar una vida social y económicamente productiva’”, declaraba en 1999, la entonces directora de la OMS, Gro Harlem Brundtland, reafirmando la idea central del "nuevo paradigma de la salud" de la OMS, las medidas para favorecer la salud de los pueblos y las personas son tomadas teniendo en cuenta sólo el factor económico, (vid. NG 04,188, 667) El nuevo paradigma de la salud, fue adoptado por la Organización Mundial de la Salud en 1992. Consiste en la aplicación del principio de costo beneficio a la salud. Otro ex-director general de la OMS, Hiroshi Nakagima dijo en la presentación del paradigma: "Las diferencias biológicas y genéticas de las personas pueden limitar su potencial de salud y la salud es un requisito previo para el pleno disfrute de los demás derechos humanos", y continuaba, “la OMS está presionada a ser selectiva. (…) Por ejemplo, en supervivencia infantil poco sentido tendría para un niño sobrevivir a la poliomielitis tan sólo un año, para morir de paludismo el año siguiente, o no tener un crecimiento que le permita llegar a ser un adulto sano y productivo”. (Vid. Nakagima, H., A la 89 reunión del Consejo Ejecutivo, Ginebra, 20-01-92; y A la 45 Asamblea Mundial de la Salud, Ginebra, 5-05-92, OMS 1992).

El nuevo paradigma de la salud, excluye a millones de personas del derecho a la salud y es incompatible con una vida y visión cristiana de la existencia. El mismo Nakajima declararía: “la ética judeo-cristiana no podrá ser aplicada en el futuro”. Quizás por eso mientras transcurría la Conferencia de Buenos Aires los periódicos de esos días daban cuenta de las muertes por hambre de indígenas en la provincia de El Chaco (vid. La Nación 03/09-08-07; Clarín 15-08-07). 

NOTICIAS GLOBALES, 22 agosto 2007 

Amnistía Internacional le dice "adiós" a los católicos 

LONDRES, 20 Ago. 07 (ACI).- La organización Amnistía Internacional (AI) “le ha dicho definitivamente adiós a los católicos”, señaló esta semana el Obispo católico británico Michael Evans, al comentar la decisión de la organización de convertirse en promotora del aborto a nivel mundial, al concluir la semana pasada su reunión en Ciudad de México.AI concluyó su reunión de coordinación en la capital mexicana con un comunicado en el que reafirma la decisión de dejar la posición neutral respecto del aborto y convertirse, en adelante, en promotora del “derecho” al aborto de las mujeres en los países donde aún el asesinato de niños no nacidos es ilegal.

Mons. Evans, Obispo de East Anglia en Inglaterra, y hasta ahora uno de los más importantes líderes católicos miembros de Amnistía Internacional, señaló en una nota de prensa que la decisión pro-abortista marca la ruptura definitiva con el espíritu de su fundador, el converso católico británico de 46 años Peter Benenson, que creó la organización con el apoyo del Vaticano y con una postura inicial pro-vida.“Esta lamentable decisión casi con seguridad dividirá a la membresía de Amnesty y en consecuencia socavará su vital trabajo en favor de los torturados y los presos de conciencia,” agrega el Prelado. “Entre todos los derechos humanos, el derecho a la vida es fundamental. El compromiso para trabajar en ‘proteger al ser humano’ solo se verá puesto profundamente en riesgo por cualquier tipo de apoyo al aborto”.Mons. Evans señala además que la Iglesia Católica comparte con Amnesty un firme compromiso contra la violencia contra la mujer, pero “no puede compartir la violencia cometida por el aborto contra la más vulnerable e indefensa forma de vida humana en el vientre de una mujer”.

En el comunicado, el Prelado anuncia su renuncia a su membresía de 31 años a Amnesty y alienta a los católicos de su país a expresarle a la organización el mismo mensaje de rechazo a su nueva política.  “No existe derecho humano al aborto y Amnesty debió haberse mantenido al margen incluso en los casos que considera extremos”, dice Mons. Evans, quien concluye señalando que su renuncia a la organización convertida en abortista no implica que dejará de luchar personalmente contra la tortura y a favor de la libertad de los presos de conciencia en el mundo.         

DOCTRINA POLÍTICA DE JUAN XXIII  

Mario Meneghini 

Para desarrollar el tema asignado en este panel[1], nos atendremos, especialmente, a la Encíclica Pacem in Terris, procurando resumir y comentar la bibliografía consultada.

1. Se ha señalado que, a partir del Concilio Vaticano II se produjo un cambio en la doctrina política de la Iglesia. Si ello se interpreta como una modificación esencial de lo sostenido anteriormente, consideramos que no ha ocurrido nada de eso. Lo que ha existido, sí, es un perfeccionamiento y desarrollo de los principios, puesto que  la Doctrina Social de la Iglesia se nutre de dos fuentes: la Revelación y la naturaleza humana, y se sirve de los aportes cognoscitivos de las ciencias humanas. La doctrina social se caracteriza por la continuidad y por la renovación.[2] Los principios se aplican a circunstancias concretas, aunque no se fundan en la situación, sino que se proyectan sobre ella. Sin cambiar su esencia, el principio puede ser formulado con mayor precisión o enunciado de otra manera. La doctrina política pontificia, si bien tiene un basamento universal, es formulada para ser útil en la realidad temporal. Por eso, podemos visualizar un enfoque determinado en cada pontífice, en razón de su personalidad y también de los problemas típicos del momento respectivo. La doctrina, entonces, se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, y, al mismo tiempo, evaluando las circunstancias históricas, manifiesta una capacidad de renovación continua[3].

La Iglesia permanece en sus fundamentos, pero vive en el tiempo; por eso, se sitúa entre la estratificación doctrinal y el libre examen. El cardenal Newman distingue entre los principios y las doctrinas. Los principios son inmutables, pero generales; las doctrinas contienen la especificación de los principios y la adaptación de éstos a las circunstancias. De esa manera, la doctrina no es pura verdad especulativa, sino que logra influenciar las conductas, pues contribuye a interpretar la realidad y orientarla positivamente. De ninguna manera puede confundirse esta actualización doctrinal con cambios de criterio o subordinación a la opinión prevaleciente en un momento. 

2. Desmintiendo la aludida ruptura con la tradición eclesial; de un total de 73 citas que contiene el texto de la Pacem in Terris, se refieren 7 de ellas a Pío XI, 9 a León XIII, y 32 a Pío XII. Esta encíclica sistematiza aspectos de la filosofía política católica que estaban dispersos en otros documentos, desarrollando algunos de ellos. En realidad, desde León XIII la Iglesia no había actualizado su enseñanza en este campo. A partir de esta encíclica, los documentos sociales incluyen entre sus destinatarios a todos los hombres de buena voluntad; Juan XXIII explicó en una alocución el motivo: siendo la paz un bien que interesa a todos, hemos querido abrir nuestro espíritu. La encíclica está estructurada en cinco áreas, a modo de círculos concéntricos: la persona y sus derechos, las relaciones de aquella con el poder público, las relaciones entre Estados, y finaliza con recomendaciones sobre los católicos en la vida pública. 

3. Afirma como fundamento de la convivencia, un principio cristiano tradicional, la dignidad de la persona humana, como naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Sostiene el Papa en esta encíclica que enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas y están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral.

 4. Juan XXIII manifiesta una concepción del derecho natural que tiene su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana. Aunque el Papa no menciona la expresión derecho natural, lo utiliza con el sentido definido por Pío XII en Il programa: como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las grandes líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico. 

5. La encíclica contiene una amplia declaración de derechos que dimanan inmediatamente de la propia naturaleza del hombre; estos derechos y deberes son universales e inviolables, y no pueden renunciarse por ningún concepto. 

6. Luego encontramos la doctrina del poder, basado en la natural necesidad de un principio directivo del orden social; la autoridad, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por consiguiente, del mismo Dios, que es su autor. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino una relación armoniosa entre autoridad y libertad, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función directiva, así como decidir sobre las formas de gobierno o los métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer. 

7. El concepto de bien común en Juan XXIII supone una reelaboración de una fórmula de Pío XII; en ambos se destaca el desarrollo integral de la persona, facilitado por las condiciones sociales que lo favorecen. Pero esta encíclica agrega tres precisiones:

a) que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;

b) que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política; de esa manera descarta las interpretaciones que lo limitan al bien de la mayoría o del mayor número posible;

c) finalmente, que es bien del hombre en su plenitud, atendiendo tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu. 

8. Se reitera la índole moral de la autoridad, que es la facultad de mandar según la recta razón, y no una fuerza exenta de control. En cuanto a la constitución jurídico-política de la sociedad, confirma la doctrina tradicional de que no puede determinarse a priori la mejor forma de gobierno, sino que la misma debe surgir de las circunstancias históricas. Sin embargo, agrega algo novedoso al desarrollar un concepto introducido en la Rerum Novarum, sosteniendo  como positiva una organización de la convivencia que responda a la triple función de la autoridad pública, lo que implica que el poder debe estar limitado por un régimen jurídico que represente una mayor garantía al ciudadano en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes. Debe existir entre política y derecho una relación armoniosa que impida, por una parte, la degeneración de la política en fuerza bruta, y por otra parte, el anquilosamiento del derecho, desconectado de la realidad. 

9. La participación de los ciudadanos en la vida pública está enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. En cuanto a que habría un cambio en la doctrina social en lo referente a la democracia, podemos afirmar que esto no es correcto. Se conserva el criterio que implica reconocer la democracia como régimen político, o forma de estado, opuesta al totalitarismo, pero como se afirma en el párrafo 52, la doctrina pontificia de la autoridad puede conciliarse con cualquier clase de régimen auténticamente democrático. En el párrafo 78, declara el Papa que no puede aceptarse la doctrina de quienes afirman que la voluntad popular es la fuente de donde surge el poder de los gobernantes, tesis ya rechazada por León XIII, en la Inmortale Dei y en la Diuturnum illud, así como por San Pío X, en Notre Charge apostolique. 

No podemos ignorar, la duda que puede suscitar el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, que en el artículo 395 sostiene: “El sujeto de la autoridad política es el pueblo, considerado en su totalidad, como titular de la soberanía”. Consideramos que esta frase contradice explícitamente la doctrina auténtica y no está avalada por ningún texto pontificio, por lo que constituye un error grave, introducido en lo que es, simplemente, una compilación de textos y no un documento del magisterio.

Quedaría esclarecer que se entiende por régimen auténticamente democrático; Juan XXIII cita a Pío XII, que en el radiomensaje Benignitas et humanitas, sostiene que la sana democracia exige el cumplimiento de condiciones de participación ciudadana. Estos requisitos fueron actualizados por Juan Pablo II, en la Centesimus annus: garantizar a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, y sustituirlos oportunamente de manera pacífica; agrega que una auténtica democracia exige una recta concepción de la persona humana, puesto que, si carece de  valores, se convierte en un totalitarismo (p. 46). 

10. Las partes tercera y cuarta de la Pacem in Terris, esbozan las líneas del orden internacional, basados en valores del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad, libertad, que constituyen el bien común de la familia humana y se supraordinan a los intereses particulares de cada pueblo. Ya Pío XII había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen, considerando positivos los esfuerzos para constituir una estructura jurídica mundial. Este documento sostiene la necesidad de que exista una autoridad pública con poder en el mundo entero, al servicio del bien común universal, que debe atender especialmente los derechos y deberes que derivan de la dignidad humana. Destaca el Papa que dicha autoridad ha de surgir con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza. Para desempeñar con eficacia su función, deberá ser imparcial y cuidar el bien común de todos los pueblos; asimismo, regirá para ella el principio de subsidiariedad, no debiendo invadir la esfera de acción de la autoridad pública de cada Estado. 

11. Sobre la Organización de las Naciones Unidas, Juan XXIII manifiesta el deseo de que pueda perfeccionar su estructura y procedimientos para cumplir sus objetivos. Con referencia a la declaración universal de los derechos del hombre, que proclamó ese organismo en 1948, considera el Papa que es un paso positivo al reconocerse en forma solemne a todos los hombres la dignidad de persona humana, aunque haya aspectos cuestionables, en especial, haber prescindido de Dios en la fundamentación  de estos derechos. Por eso mismo, en la encíclica aporta su propia declaración de derechos, que permite señalar el contraste entre aquella expresión imperfecta y el ideal cristiano. 

12. En la convivencia internacional, las relaciones interestatales presuponen que las comunidades políticas son iguales entre sí por dignidad de naturaleza. Son iguales los Estados porque su causa eficiente y su causa final es la misma. La igualdad en la esencia es fuente de donde fluyen iguales derechos naturales, inherentes a la personalidad de las comunidades políticas. No obstante, con sano realismo, Juan XXIII plantea la desigualdad existencial de los países y la diferencia entre los mismos, de donde extrae las consecuencias morales adecuadas al régimen de su convivencia. La igualdad esencial, tiene, entonces, el contrapeso de la desigualdad existencial, que es asimismo fuente de derechos y deberes. Asimismo, anteponer la igualdad en dignidad respecto de la libertad, de la justicia y la solidaridad, tiene un profundo significado en el enfoque pontificio. Articular la libertad como punto de partida, a la manera de Locke, dejando la igualdad en segundo término, implica consagrar una jerarquización práctica de las comunidades políticas en función de sus respectivas posibilidades materiales, dentro de la comunidad universal. La encíclica, en cambio, hace de la igualdad de las naciones en su excelencia y dignidad el punto de partida para la estructuración de su convivencia.

No desconoce el documento la desigualdad real de los Estados en cuanto a territorio, población riqueza, cultura, etc. Pero sostiene que los Estados son iguales en dignidad de naturaleza, con independencia de las desigualdades materiales o existenciales. La igualdad de dignidad  de los Estados -consecuencia de la igualdad de fines- se concreta en el reconocimiento a los mismos de iguales derechos, algunos de índole material -derecho a la existencia, a la integridad, al desarrollo de estructuras socioeconómicas, a la seguridad, etc.-, y otros de índole espiritual -derecho al respeto, a la propia fama, a la cultura, a la afirmación de la personalidad, etc.

Con rigor lógico, el Papa enuncia los derechos; como la verdad descubre la esencia de las cosas, cuando la justicia pide dar a cada uno lo suyo, se ha supuesto una operación previa: la determinación de qué sea lo suyo de cada uno. Por eso, el programa de la convivencia internacional, en el pensamiento pontificio, es dictado por la verdad y la justicia opera como un motor en cuya virtud las exigencias de la verdad deben ser cumplidas. Las ventajas de que goce un Estado en cuanto a poderío militar y a desarrollo económico, nunca pueden justificar el dominio de otros más débiles, antes bien lo obliga a prestar una mayor ayuda al progreso común de todos los pueblos. El derecho de veto en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas,  que tienen reconocido cinco Estados, es un ejemplo de reconocimiento formal de su poder hegemónico. Las circunstancias históricas pueden explicar esa facultad, pero no justificar que se utilice como privilegio. A la potestad hegemónica de las comunidades políticas superiores corresponde el bien común internacional; éste incluye el derecho de las comunidades políticas más débiles a la ayuda de las más poderosas para conseguir su perfección. 

13. Partiendo de la afirmación de la unidad del género humano, destaca la encíclica una triple función de la raza en las comunidades políticas. Actúa como elemento aglutinante de las comunidades en la fase constitutiva. También cumple una función como elemento distintivo de las minorías étnicas que conviven en el seno de un Estado. Pero, principalmente, se destaca el rol negativo de la raza en las relaciones entre Estados, condenando toda discriminación racial en las relaciones internacionales, posición ya expuesta por Pío XI en la encíclica Mit brennender Sorge. La verdad de que las razas son iguales en razón de su dignidad implica la aceptación de la diferencia o diversidad de las razas. por ello, el Papa exige el respeto hacia los grupos étnicos que integran una comunidad política en la que constituyen una minoría. Asimismo, condena cualquier sobreestimación de la propia raza que conlleve actitudes permanentes de conflicto perjudiciales para la convivencia. De lo contrario serían estos grupos minoritarios los que apliquen el racismo, al desorbitar el interés propio hasta el punto de anteponerlo a los valores comunes de todos los hombres. 

14. Uno de los derechos del hombre citados en la Pacem in Terris es el de emigrar a otros países, pues el hecho de pertenecer a una determinada comunidad política no impide ser miembro de la familia humana, común a todos los hombres. Correlativamente, las autoridades públicas de un Estado deben admitir a los extranjeros que llegan, y, en la medida que lo permita el bien de su comunidad, aceptarlos como ciudadanos. Indudablemente, que en los cuarenta y cuatro años transcurridos desde la publicación de esta encíclica, se han incrementado los problemas derivados de la emigración, así como de los exilados políticos. A este tema también se refiere el documento, destacando el infortunio de quienes se ven expulsados de su patria, y no pierden por eso los derechos correspondientes a su dignidad humana. La Santa Sede ha profundizado en documentos posteriores  el análisis de la necesaria regulación de los flujos migratorios, según criterios de equidad y equilibrio. 

15. Advierte el Papa el grave problema de la carrera de armamentos, que incluye las armas atómicas, que ponen en peligro toda clase de vida en caso de ser utilizadas en una guerra. Sostiene que las eventuales diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no con las armas, sino por medio de negociaciones y convenios. Pero agrega una afirmación taxativa que ha merecido dudas, al manifestar que: resulta un absurdo sostener que la guerra es un medio apto para resarcir el derecho violado. Este criterio, en efecto, no basta para resolver aquellos casos extremos en que la vía del diálogo resulta insuficiente e ineficiente. Por eso, debe mencionarse que, dos años después de publicada esta encíclica, la Constitución Gaudium et Spes, confirmó la doctrina tradicional de la guerra justa, la que a su vez fue ratificada en 1992, al aprobar Juan Pablo II el Catecismo de la Iglesia Católica. La Constitución reconoce los esfuerzos de los gobernantes que procuran eliminar la guerra, pero señala con precisión en el párrafo 79: “Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos pacíficos de la diplomacia, no se podrá negar el derecho de legítima defensa a los gobiernos.” El Catecismo, en el artículo 2309, agrega las condiciones clásicas exigidas para considerar justa una guerra. 1

16. Otra cuestión que merece resaltarse es la afirmación que hace Juan XXIII, realmente novedosa, respecto a que ningún Estado puede hoy alcanzar de manera completa su perfeccionamiento, pues su poder resulta insuficiente para asegurar el bien común. Esta reflexión pontificia requeriría un análisis más profundo, pero, en apretada síntesis, digamos que implica replantear si el Estado continua siendo una sociedad perfecta, tal como lo ha sostenido siempre la doctrina tradicional.

Sociedad perfecta es aquella que posee en sí todos los medios para alcanzar el bien común público.No puede negarse que el fenómeno contemporáneo de la globalización conlleva a que el poder estatal esté sometido a muchas restricciones y condicionamientos. No obstante, compartimos el criterio de que los Estados mantienen un margen de autonomía que les permite diseñar un modelo propio de desarrollo, y proporcionar a su población lo necesario[4]. La frase del Papa sólo pone de relieve la importancia de la actual interdependencia entre los países, así como la creciente intervención de actores particulares, empresas multinacionales y organismos supraestatales, que condicionan la acción de los Estados.La categoría de sociedad perfecta no se pierde porque un Estado no disponga en su propio territorio de todos los bienes que requiere. Lo único imprescindible es la capacidad de gestión del propio Estado, que lo habilite para cumplir su rol de gerente del bien común.

Pese a la mayor complejidad que implica el orden internacional actual para su funcionamiento, compartimos la conclusión de Bidart Campos: “el Estado sigue siendo sociedad perfecta no obstante los déficit soportados, porque la dosis o cuantía de poder político que conserva le atribuye la capacidad y el deber de procurar todos los medios a su alcance -dentro de él mismo o fuera de él- para el mayor bienestar posible de la sociedad”[5]. 

17. La última parte de la Pacem in Terris está dedicada a las normas para la actuación temporal del cristiano. Exhorta el pontífice a participar activamente en la vida pública, y procurar que las instituciones, lejos de crear obstáculos, ayuden a los hombres para su perfeccionamiento, lo que requiere que penetren en las mismas y actúen con eficacia desde dentro de ellas. De la redacción del documento queda claro que la misión de los cristianos no es la de construir un mundo aparte, sino la de colaborar con los demás hombres en el enriquecimiento del acervo de bienes comunes. En coincidencia con los pontífices anteriores, sostiene que las estructuras sociales no son indiferentes respecto del destino del hombre, sino que lo condicionan, perjudicando o favoreciendo su realización.En la actuación temporal, señala el Papa, deben estar dispuestos a colaborar con personas de otras creencias en la realización de obras buenas, o que puedan conducir al bien.

En esta actividad, deben ser consecuentes consigo mismos, y no aceptar compromisos que puedan afectar la integridad de la religión o de la moral. Para ello, es necesario distinguir entre el error y el hombre que lo profesa, así como distinguir entre las teorías filosóficas falsas, y las corrientes políticas y sociales. Pues una doctrina cuando ha sido definida, ya no cambia, en cambio los movimientos originados en una falsa teoría están sujetos a continuos cambios, y pueden tener elementos moralmente positivos.A continuación, la encíclica recuerda la enseñanza de Pío XII que recomendaba buscar el cambio de la realidad mediante la evolución y no por la revolución, ya que la violencia nunca ha hecho otra cosa que destruir.  

Concluyamos, glosando a Juan Pablo II: “la visión de Juan XXIII contrasta con la de quienes ven en la política un ámbito desvinculado de la moral y sujeto al criterio exclusivo del interés. Precisamente porque las personas son creadas con la capacidad de tomar opciones morales, ninguna actividad humana está fuera de los valores éticos. La política es una actividad humana; por tanto, está sometida también al juicio moral”[6]. 

Bibliografía consultada 

-Cuadron, Alfonso (Coord.). “Manual de Doctrina Social de la Iglesia”; Madrid, BAC

- Fundación Pablo VI, 2003. 

-Instituto Social León XIII. “Comentarios a la Pacem in Terris”, Madrid, BAC, 1963. 

-Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y derecho constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003.

[1]  Panel de homenaje a la memoria de Juan XXIII; I Congreso Nacional de Filosofía del Derecho y Filosofía Política y IV Jornadas Nacionales de Derecho Natural, San Luis, 16-6-2007.

[2]  Pontificio Consejo Justicia y Paz. “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, CEA, 2005, p. 75, 76, 85.

[3]  Idem, p. 85.

[4]  Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y derecho constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003, págs. 92/93, 109/111.

[5]  Bidart Campos, op. cit., pág. 92.

[6]  Juan Pablo II. “Pacem in Terris, una tarea permanente”; 1-1-2003.

BENEDICTO XVI Y LA VERDAD HISTÓRICA 

Resulta necesario ocuparse de comentarios periodísticos y de gobernantes de algunos países americanos, con referencia al reciente viaje del Papa a Brasil. En especial, las críticas han hecho hincapié en las afirmaciones de Benedicto sobre las culturas precolombinas, que han sido calificadas de “falsedad histórica resonante”, pues: “La cruz de la Evangelización y la espada de la Conquista actuaron unidas en una misma estrategia colonizadora que diezmó muchas poblaciones indígenas y avasalló sus culturas” (Julio Algañaraz, Clarín, 20-5-07).

También se comparó la actitud del Sumo Pontífice con la que habría tenido su antecesor, Juan Pablo II, que “pidió perdón por las terribles injusticias que sufrieron los indígenas” y “por el genocidio realizado en nombre de Cristo durante la colonización” (ídem). Transcribamos, primero, las frases textuales del Papa, en el Santuario de Aparecida, el 13-5-07: “La fe en Dios ha animado la vida y la cultura de estos pueblos durante más de cinco siglos. Del encuentro de esa fe con las etnias originarias ha nacido la rica cultura cristiana de este continente expresada en el arte, la música, la literatura y, sobre todo, en las tradiciones religiosas y en la idiosincracia de sus gentes, unidas por una misma historia y un mismo credo, y formando una gran sintonía en la diversidad de culturas y de lenguas. En efecto, el anuncio de Jesús y de su Evangelio no supuso, en ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue una imposición de un cultura extraña. Las auténticas culturas no están cerradas en sí mismas ni petrificadas en un determinado punto de la historia, sino que están abiertas, más aún, buscan el encuentro con otras culturas, esperan alcanzar la universalidad en el encuentro y el diálogo con otras formas de vida y con los elementos que puedan llevar a una nueva síntesis en la que se respete siempre la diversidad de las expresiones y de su realización cultural concreta”. 

¿En qué consiste la falsedad histórica que se le endilga al Papa? “La realidad es que hubo una mixturación y fusión cultural donde predominaron los elementos culturales europeos, por ser más evolucionados” (Tejerina Carreras). Los pueblos americanos estaban en la Edad de Bronce, no tenían escritura y no se podían comunicar entre sí. Cuando se habla, sin rigor histórico, de la destrucción de culturas, se omite mencionar, por ejemplo, al Inca Atahualpa, bebiendo chicha en el cráneo de su hermano Huáscar, asesinado por órdenes suyas. Nadie puede negar que hubo abusos, explotación y hechos de crueldad por parte de los conquistadores, pero afirmar que existió un genocidio carece de todo fundamento. La disminución de población indígena, obedeció especialmente a hambrunas por causas naturales o plagas, así como a epidemias que afectaron también a la población europea.

Se ha llegado a mencionar el exterminio de 50 millones de indios, siendo que la población total de América no llegaba a 14 millones. Fue precisamente Juan Pablo II, quien hablando ante los Obispos del CELAM, el 12-10-1984, afirmó: “Una cierta leyenda negra, que marcó durante un tiempo no pocos estudios historiográficos, concentró prevalentemente la atención sobre aspectos de violencia y explotación que se dieron en la sociedad civil durante la fase sucesiva al descubrimiento. Prejuicios políticos, ideológicos y aún religiosos, han querido presentar sólo negativamente la historia de la Iglesia en este continente”.

“Pero la labor evangelizadora, en su incidencia social, no se limitó a la denuncia del pecado de los hombres.Ella suscitó asimismo un vasto debate teológico-jurídico, que con Francisco de Vitoria y su escuela de Salamanca analizó a fondo los aspectos éticos de la conquista y civilización. Esto provocó la publicación de leyes de tutela de los indios e hizo nacer los grandes principios del derecho internacional de gentes”. “(...) los misioneros formaban pueblos, construían casas e iglesias, llevaban el agua, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales y herramientas de trabajo, abrían hospitales, difundían las artes como la escultura, pintura, orfebrería, enseñaban nuevos oficios, etc.”. 

Como si no fuera suficiente, recordemos que, antes de viajar a nuestro continente, el Papa había visitado España, donde manifestó: “En el umbral de un viaje eminentemente misionero, y en nombre de toda la Iglesia, he querido venir personalmente para agradecer a la Iglesia en España la ingente labor de evangelización que ha llevado a cabo en todo el mundo, y muy especialmente en el continente americano y Filipinas” (10-10-1984). 

Si tenemos en cuenta que ya León XIII, al conmemorarse el IV Centenario de la Evangelización de América, la calificó como el “hecho de por sí más grande y maravilloso entre los hechos humanos” (Carta, 15-7-1892), debemos concluir que Benedicto XVI no ha hecho más que reiterar la enseñanza de sus predecesores. Los fieles que quieran ser coherentes con su fe, tienen la obligación de escuchar la voz de Pedro y no la de los periodistas. 

Fuentes:

Pietri, Uslar. “La creación del Nuevo Mundo”; México, FCE, 1992.

Tejerina Carreras, Ignacio. “Breves reflexiones acerca del descubrimiento de América y la conquista española”; Córdoba, Instituto Levillier, 1992.

[Boletín Acción 110]

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 La exhortación Sacramentum Caritatis.Estrategia y táctica del progresismo y la iniquidad enmascarada 

Alberto Caturelli

 1. Estrategia y táctica del “espíritu del mundo” 

La exhortación apostólica Sacramentum Caritatis fue promulgada por el Santo Padre Benedicto XVI el 22 de febrero de 2007. Los diarios de las primeras semanas de marzo, en sus títulos y crónicas permiten identificar el “espíritu del mundo” interesado solamente en lo “sensacional” que pudiera dañar, horadar o desprestigiar a la Iglesia Católica. Al mismo tiempo es interesante analizar las reacciones de personajes de entreCasa en las que puede percibirse la interpretación sin compromiso, la sordina aplicada a toda la composición, la sordera respecto de lo “dicho”, el velamiento progresivo de lo develado.

Ante el gran documento, terriblemente vinculante, algunos se desvinculan manifestando que  no hay sorpresa, que era lo esperado (sobre todo de Ratzinger!), que es un intento de recuperar la tradición, que –después de todo- el documento aunque refleja el pensamiento del Papa “es el producto del trabajo en el sínodo de Obispos, que se hizo hace dos años”; que el documento, dice el titular de un diario, tiene “el sello de Ratzinger”… Pero lo mejor es un silencio que se puede “oír”.

 Desde hace mucho tiempo, detrás de esta malla de innumerables hilos, existe una estrategia no declarada y una táctica móvil aplicable a cada circunstancia. La estrategia, término de origen castrense, es el arte de dirigir las operaciones y se identifica con un plan inmutable que tiene también un fin inmutable. Como lo denunciaba hace un siglo San Pío X ”traman la ruina de la Iglesia, no desde fuera, sino desde dentro”; según el gran Papa Santo, el plan se aplica “a la raíz misma” de la Iglesia (Pascendi,3). La estrategia, ciertamente diabólica, es inmutable en su propósito esencial. La táctica, compuesta de “reglas” o procedimientos que orientan las operaciones (a veces hábilmente disimuladas para lograr el fin) es cambiante, dinámica. San Pío X habla de “una táctica…insidiosa” que caracteriza a los modernistas y que consiste “en no exponer jamás sus doctrinas de un modo metódico”.

El “teólogo” progresista habla por sí mismo, es “creador” y las “originalidades” doctrinarias son casi tantas como el número de “teólogos” y de “opinadores” esparcidos por todas partes. La estrategia es siempre la misma –desde el seno de los Doce con el primer traidor- hasta el fin de los tiempos. La táctica es cambiante, “insidiosa” y asi será hasta el fin de la historia.En medio de esta “tensión” cargada de misterio, se promulga la exhortación apostólica. 

2. El contenido esencial de la Sacramentum Caritatis 

La primera línea del documento recuerda  que la Eucaristía “es el don que Jesucristo hace de si mismo”, su “infinita humildad” y su amor también infinito porque tanto nos amó que nos hizo “el don de su cuerpo y de su sangre”; de ahí la colaboración litúrgica que nos obliga a “leer los cambios indicados por el Concilio dentro de la unidad que caracteriza el desarrollo histórico del rito mismo, sin introducir rupturas artificiosas”. Se trata del misterio que se ha de creer, que se ha de celebrar y que se ha de vivir. En cuanto a lo que se ha de creer, es el “misterio de la fe” por excelencia que supera toda comprensión humana; pan “que baja del cielo y da la vida al mundo haciéndonos partícipes de la intimidad trinitaria (I, nº 6,7). La Cena ritual es “conmemoración del pasado y también “memoria profética” anticipando la crucifixión y la victoria de la Resurrección que es cambio radical (nº 9-11). Es lo que hace la Iglesia guiada por el Espíritu Santo revelando “la precedencia no sólo cronológica sino también ontológica del habernos “amado primero” (nº 14). Se iluminan así la sacramentalidad eucarística de la Iglesia, el vínculo íntimo entre Bautismo, Confirmación y Eucaristía y el papel esencial de la Penitencia. Inmersos, hoy, en una (pseudo) cultura que quiere borrar el pecado, favorece esa actitud que lleva a olvidar la necesidad de estar en gracia de Dios para acercarse dignamente a la comunión sacramental (nº 20).

Resalta aquí la relación entre la Eucaristía y el sacramento del Orden (Lc 22,19) en cuya celebración el sacerdote actúa en nombre de toda la Iglesia; invierte su misión el que se pone a sí mismo o sus “opiniones” en primer plano; por el contrario, debe evitar todo lo que pueda dar… la sensación de un protagonismo inoportuno (nº. 23). A esta verdadera configuración con Cristo se asocia íntimamente el celibato sacerdotal cuyo “carácter obligatorio” el Santo Padre reafirma (nº 24). De ahí  la extrema importancia de la formación de los sacerdotes y es grave obligación de los Obispos que deben omitir la ordenación de “candidatos sin los requisitos necesarios” (nº 25). Simultánemente, surge luminosa la íntima relación de la Eucaristía y el Matrimonio que “copia” la santísima e indisoluble unión esponsal de Cristo y la Iglesia. De ahí que sea “una verdadera plaga” la existencia de esposos separados que contraen nuevas “nupcias” (es decir, que viven en adulterio o en concubinato); en ningún caso pueden recibir la Comunión “porque su estado y su condición de vida contradicen objetivamente esa unión de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y se actualiza en la Eucaristía” (nº 29).

Es lo que siempre supimos: todo católico que cae en pecado mortal (y se vuelve miembro muerto del Cuerpo Místico) no puede comulgar hasta restaurar la gracia por medio de la confesión sacramental. La exhortación no podía concluir esta primera parte sin recordarnos que la Eucaristía inaugura objetivamente el tiempo escatológico (nº 31) y su vinculación íntima con María y su “docilidad incondicional” (nº 33). En cuanto a lo que se ha de celebrar, precisamente porque Cristo es el “pan del Cielo” es también una epifanía de la belleza constitutiva de la liturgia. Al recibirlo somos el que recibimos y “Él nos asimila a sí”. De ahí la necesidad de impedir toda separación entre “el arte de celebrar rectamente” y la “participación plena” de los fieles.

En punto tan delicado, el liturgo y el modelo es el Obispo quien tiene ante Dios la responsabilidad de que se “respeten plenamente” las reglas del ars celebrandi ( nº 39 y 57); normas, gestos, silencios, movimientos… sobriedad.El “cántico nuevo” del misterio, rechaza que se pueda utilizar “cualquier canto”: se han de “evitar la fácil improvisación” (¡hemos soportado tantas en tantos lugares!) y valorar adecuadamente el canto gregoriano como canto propio de la liturgia romana” (nº 42). Esto es así debido a “la unidad intrínseca del rito de la Santa Misa” (nº 44), la que implica “la necesidad de mejorar la calidad de la homilía” que debe ser preparada con esmero (nº 46); el documento recomienda sobriedad, la conveniencia de moderar algunos gestos como el saludo de la paz (nº 49) y ese tiempo precioso de acción de gracias después de la Comunión: “permanecer recogidos en silencio” (nº 50).

La despedida de la Misa: en el detestado latín se dice Ite, missa est. El documento lo relaciona con el sentido que en latín tiene como misión (nº 51). Cada uno de los miembros del Cuerpo Místico participa de la misionalidad de la Iglesia. Con esa  missio sale del templo y va al mundo.Todo lo dicho implica: necesidad de claridad en la actuación del sacerdote que es “quien preside de modo insustituible” (nº 53); evitar los abusos (nº 54); imposibilidad de dar la comunión a los cristianos no católicos que no están en plena comunión con la Iglesia (nº 56). Además, para mejor expresar la unidad y universalidad de la Iglesia, “exceptuadas las lecturas, la homilía y la oración de los fieles (quisiera recomendar) que igualmente dichas celebraciones fueran en latín; del mismo modo rezar en latín las oraciones más conocidas” (nº 62).

La exhortación recomienda a los futuros sacerdotes ¡que aprendan el latín! y que los mismos fieles (como nuestros abuelos) “conozcan las oraciones más comunes en latín y que canten en gregoriano algunas partes de la liturgia”. Emocionan nuestro corazón católico las líneas dedicadas a la catequesis mistagógica y a la relación entre celebración y adoración (nº 64-69).En cuanto a lo que se ha de vivir, todo está dicho en el texto de San Juan con el cual comienza la tercera parte de la exhortación: ”De la misma manera que Yo, enviado por el Padre viviente, vivo por el Padre, así el que me come, vivirá también por Mí (Jn 6,57). Las palabras que he subrayado muestran que el culto no es desencarnado sino que “nos hace partícipes de la vida divina” (nº 70) de modo absolutamente concreto: en el día del Señor (el domingo) “día de la nueva creación y del don del Espíritu Santo” (nº 73), en nuestra pertenencia total a Cristo en la espiritualidad y en la evangelización de toda cultura; subraya la exhortación la inmensa importancia del Pan del cielo en la espiritualidad sacerdotal (nº 80) y en la “coherencia eucarística” que debe tener nuestra vida (nº 83) manifestada como misión y como testimonio (nº 84, 85).

Es lo que ofrecemos al mundo y a la comunidad social (nº 89, 91), hasta tal punto que debemos tener conciencia que cuando damos gracias por medio de la Eucaristía, lo hacemos “en nombre de toda la creación” (nº 92).La Eucaristía es, pues, “el origen de toda forma de santidad” a la que todos somos llamados (nº 94), como María, “Mujer eucarística” que nos conduce amorosamente con “el mismo ardor que sintieron los discípulos de Emaús” ( nº 97). 

3. La táctica “insidiosa” 

a) Antecedentes prototípicos

Ahora que hemos estudiado y sintetizado el documento Sacramentum Caritatis, lo consideraremos en la perspectiva de la tensión entre estrategia y táctica “modernistas” que si alcanzara la victoria imposible, la Iglesia Católica dejaría de existir. Creo que por esta razón San Pío X calificó de “insidiosa” la campaña modernista ab intra de la Iglesia. Insidiar es poner acechanzas; por eso, cuando decimos que tal sujeto o tal plan es insidioso, queremos señalar que es dañino con apariencias inofensivas; también lo decimos de una enfermedad que, bajo apariencia benigna oculta suma gravedad.

El lector observará que estas reflexiones señalan a cada paso hechos locales y frecuentemente personales. Este modo de exponer es deliberado porque, aunque se trate de experiencias singulares, también lo son de muchos hermanos en la fe que por comprensibles causas no pueden expresarse ni exponer sus intuiciones, sus preocupaciones, sufrimientos y perplejidades, sus errores, sus sorpresas y su confusión. No comprenden que Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ion Sobrino, Forte, sean invitados de honor en Universidades e Instituciones católicas y me preguntan si Roma no estará equivocada; recientemente, en marzo de 2006 una señora (presidenta de las llamadas “abuelas de Plaza de Mayo”) fue designada “doctora honoris causa” de la Universidad Católica de Córdoba, sin mérito académico alguno ni como reconocimiento a virtudes heroicas. 

La autoridad guardó  SILENCIO.  Recordé vividamente un episodio personal entre muchos otros: en 1993 fue promulgada la Encíclica Veritatis Splendor e inmediatamente publiqué un artículo en Gladius (X, nº 28, p. 3-32, 1993); allí me preguntaba qué pasaría en Seminarios y Universidades si se cumplieran fielmente las instrucciones del Santo Padre; dice el Papa: “nunca están exonerados de sus propias obligaciones. Compete a ellos, en comunión con la Santa Sede, la función de reconocer, o retirar en casos de grave incoherencia, el apelativo de “católicas” a escuelas, universidades o clínicas, relacionadas con la Iglesia” (cap. III, nº 16 in fine).

En esos días regresaba en un vuelo de Aerolíneas de una jornada de trabajo en el Conicet y quiso la casualidad que me tocara sentarme al lado de un eclesiástico, antiguo alumno mío; dirigí a él mi saludo cordial… apenas un gesto frío… y la mirada hacia otro lado. Quedé sorprendido hasta que me di cuenta: ¡el artículo de Gladius! ¡Había olvidado que yo era acusado de “papista”! ¡qué honra para mí”!Al leer minuciosamente la exhortación Sacramentum Caritatis comprendí más hondamente lo que suelo llamar “antecedentes prototípicos” que he sufrido y sufro todavía, algunos de los cuales irán reapareciendo en esta exposición. Recuerdo con dolor aquellas risitas con que fueron recibidas mis citas de Royo Marín, de Spicq, de Schmaus o de …Ratzinger.Como el lector ve, el Espíritu Santo tiene buen humor. 

b) Coincidencias no-casuales y el escándalo del silencio. La desilusión de cinco jesuitas de Córdoba.

Para los que nos dedicamos al estudio, Jon Sobrino es viejo conocido y el lector puede encontrar –en las librerías “católicas”- varios de sus libros editados por ejemplo por Editorial Sal Terrae de Santander y no es novedad que su “cristología desde abajo” (la sola expresión lo dice todo) afecta gravemente la divinidad de Cristo, el misterio de la Encarnación y su mediación salvífica.El diario La Nación informa de la notificación a Sobrino por parte de la Sagrada Congregación para la Fe (15.3.07, 1ª sec., col. 1-2) la cual, sin que haga falta entrar en detalles doctrinales, advierte que las obras de Sobrino (uno de los antiguos inspiradores de los Sacerdotes para el Tercer Mundo) muestran “notables discrepancias con la fe de la Iglesia”. Para un católico eso basta: es un caso gravísimo sin hablar todavía de franca apostasía.

La noticia de La Nación firmada por la corresponsal en Italia recuerda que Sobrino enseña en la Universidad de Centro América de los jesuitas de El Salvador. Allí fueron asesinados por los “escuadrones de la muerte” seis religiosos (entre ellos Ignacio Ellacuría, discípulo de Zubiri que se decidió por la acción “revolucionaria”). Sobrino se salvó porque estaba ausente. Esto ocurrió en 1989. La periodista no sabe que en esa misma época, el filósofo católico Francisco Peccorini, mi amigo, profesor a la vez en la California State University y en El Salvador, habló por televisión contra la guerrilla marxista. Fue inmediatamente asesinado.

Tengo ahora a la vista algunos de los libros de aquel caballero cristiano hoy un “desaparecido” por el cual nadie pide ”justicia”. Casi al mismo tiempo, con ocasión de la notificación a Sobrino y la publicación de la exhortación apostólica Sacramentum Caritatis, cinco jesuitas de Córdoba, uno de ellos Rector de la Universidad Católica, publicaron una suerte de carta titulada irónicamente “¿Y la Buena Noticia?” (La Voz del Interior, 17.3.07, Ap. 14, col 4, Cba.).

 Después de recordar a Sobrino como uno de los teólogos “más reconocidos”  y hacer una vaga referencia a sus “herejías”, se lamenta: “Si a esto se le suma la reciente carta apostólica firmada por Benedicto XVI sobre la Eucaristía en la cual se vuelve a insistir en que no pueden comulgar los divorciados y vueltos a casar salvo que ‘vivan como hermanos’ (con lo que se confirma la sospecha de que ‘lo malo’ es el sexo), y que se recomienda volver al uso del latín en algunas oraciones de la misa, el panorama de retroceso es claro… y lamentable”. Volveré sobre esto.

Por ahora diré que lo realmente lamentable es el rechazo explícito de la autoridad del Vicario de Cristo, la exaltación de un Concilio Vaticano II que jamás existió (enseguida me ocuparé también de ello), el rechazo del latín y del canto gregoriano como al menos un “cultismo litúrgico de dudoso gusto y escasísimo sentido pastoral” y ese “cachetazo” de negar la Comunión (el Cuerpo y la Sangre de Cristo) a los que viven en pecado mortal. ¿Qué desean? ¿Un pecado mayor? Claro, para decir esto hay que tener fe. La desilusión de los cinco jesuitas es grande. Por eso concluyen con un elocuente “qué lastima”.

Quizá el lector piensa que estoy escandalizado por el documento. No. No lo estoy a causa del documento. Pero sí estoy inmensamente escandalizado; siento una especie de escándalo sin retorno y sin remedio aquí y ahora. Estoy escandalizado por el SILENCIO. No me interesa que se hayan realizado entrevistas, ni siquiera admoniciones no públicas, que el Canciller de la Universidad haya o no considerado el documento (no lo sé) y lo mismo digo de las otras autoridades jerárquicas.

Los fieles necesitan no ser “aturdidos” por el SILENCIO sino que “la potestad sagrada sea ejercida” en nombre de Cristo, potestad “propia, ordinaria e inmediata” (Concilio Vaticano II, Lumen gentium, 27). Ese es el escándalo que siento: el escándalo del SILENCIO. 

 c) La eliminación del término “pecado” y la imposibilidad de dar la Comunión a los adúlteros y a los que viven en concubinato. Presencia activa de una estupidez arrasadora.

Tanto en el documentito de los cinco como en diversas “declaraciones” que he leído después de la promulgación de la Sacramentum Caritatis, se percibe la no utilización de términos que parecen tácitamente prohibidos: el primero es el término “pecado”. Suele ser sustituido por el vocablo “error”. Un error puede no ser pecado, debido a múltiples causas; no siempre la no adecuación del predicado a la realidad es falta moral; puede haber error pecaminoso in causa en cuyo caso sí sería pecado. Pero eso es filosofía. Aquí hablamos del pecado como la libre ruptura con el mandamiento divino y el desalojo de la gracia (del mismo Dios Vivo) de nuestra alma. Por eso, cuando pecamos mortalmente (muere el alma para la gracia) desalojamos a Dios Uno y Trino. Esto no es “error”: es diverso e infinitamente más grave, terrible mal que sólo puede “curar” el arrepentimiento y el sacramento de la Penitencia (por cualquier duda, ¡consulte el Catecismo!).

 Con ocasión del pecado público de sodomía de un alto personaje, en Santiago del Estero, se dijo públicamente que “cayó en un singular error humano”; que de todos modos ayudó (¡sic!) a los seminaristas “a fortalecer su fe” y su “vocación sacerdotal” (La Nación, 30.8.05, 1ª sec., p. 8, col. 3-5). Cuesta leer semejante declaración.Ahora, con motivo de la reafirmación pontificia de la imposibilidad de dar la Comunión (Cristo vivo sacramentado) a los divorciados “vueltos a casar” (o juntar) se afirma que es un lamentable “retroceso” (dicen los cinco jesuitas). Otro ha dicho a la prensa: “Los divorciados vueltos a casar siguen siendo tan católicos como el Papa y los Obispos. No pueden comulgar porque tienen un obstáculo que no les permite llegar a  la plenitud de unión con Jesús. Pero si ponen el esfuerzo en Dios, mantienen la vida de oración, Dios no los va a dejar de lado” (La Nación, 18.3.07, 1ª sec., p. 22, col 2).

Veamos: los divorciados (siendo así que la Iglesia sostiene la indisolubilidad del vínculo) no son tales, sino “separados” y vueltos a “casar”, por ejemplo, por la ley civil que acepta la disolución del vínculo; son pues adúlteros que ahora viven en concubinato. Sea como fuere están en pecado mortal habitual. Ese es, nada menos, el “obstáculo” por el cual no deben comulgar agregando otro pecado aún mayor; la verdad es que han desalojado la Gracia y, en ese sentido, son menos católicos que el Papa y los Obispos porque el pecado mortal los convierte en miembros muertos de la Iglesia. Por otra parte, dan un pésimo ejemplo tanto a sus hermanos en la fe como a todos los demás. Para poder “llegar a la plenitud de la unión” con Cristo, deben arrepentirse, dejar el pecado habitual (y cualquier otro, es claro); lo único verdadero de las líneas transcriptas es que Dios “no los va a dejar de lado”.

También se recomienda que se mantenga la vida de oración. Uno se pregunta: ¿cómo hago para mantener y aumentar “la vida de oración” si estoy en pecado mortal?Otra persona ha declarado (sin emplear ni por casualidad el término “pecado”) que quien no mantuvo el compromiso “y concretó una nueva unión, se encuentra en una situación en la que no puede acceder a la Comunión” (La Voz del interior, 25.3.07, p. 21 A, col.. 2, Cba.) No se habla de infidelidad (que destruye la castidad conyugal) ni de pecado mortal (concretar la “nueva unión”); pecado grave por el cual comete una falta mayor como sería recibir a Cristo Sacramentado. Ya sabemos, por supuesto, que para la Santa Iglesia no es éste un caso de excomunión (en el sentido canónico) pero Ella los espera por medido de la Penitencia y el infinito amor de Cristo.

En verdad “me duele” saber que Fulano y Mengana no pueden y no deben recibir a Cristo Sacramentado; pero si digo que “la Iglesia está buscando la forma de resolver esto, siempre”… en realidad debería decir que la Iglesia desde su fundación, no busca sino que ofrece la única forma sacramental de resolverlo instituida por Cristo. No hay caso: parece que no se pueden emplear términos tan claros como “pecado mortal”, “gracia”, “fornicación”, “adulterio”, “concubinato”… quizá porque caen socialmente mal, porque no quiero “ofender” a nadie. Infinitamente peor es la ofensa que permanentemente se infiere a Dios y el corrosivo ejemplo o anti-ejemplo para los demás, sobre todo para los niños y adolescentes. ¿Cómo puedo decir a mis hijos que “no me voy a poner a hacer una lucha contra el preservativo”? ¡Por supuesto que voy a luchar! ¿Que respeto a quien los usa? (como persona sí, pero debo “odiar” el pecado que comete).

¿Es posible que un padre de familia como yo tenga que leer u oír esto?Cuando alguien dice que esta imposibilidad de comulgar que afecta a los “vueltos a casar” (léase re-juntados, adúlteros o concubinos) “nos obliga a ofrecerles toda la ayuda pastoral que merecen” (AICA, LI, 2623, p. 391, 28.3.07), creo que debemos entender que la “ayuda pastoral” consiste en exhortarlos con la ayuda de Dios a que dejen el pecado mortal habitual y vuelvan a la vida de la gracia. Y si es necesario, actuar enérgicamente. El verdadero amor es a veces “violento” y tierno, “intolerante” y firme.  En el documento de los cinco, los autores se quejan: “la ratificación explícita de que se continúa excluyendo de la comunión a los divorciados y vueltos a casar, es la confirmación de lo que ya se sabía, pero en este contexto no deja de ser un nuevo cachetazo. Algo así como si la comunión fuera un premio para “los buenos”, en particular para los que tienen conductas sexuales adecuadas a las que las encíclicas indican, y no fuera lo que es -Pan para el camino- alimento para los peregrinos…”

Aclaremos las cosas:

1) No se trata de una “exclusión” sino de la imposibilidad de recibir a Cristo Hostia en pecado mortal.

2) Estrictamente hablando, para los católicos, no existe un “volverse a casar” si el otro cónyuge está vivo. Es adulterio o concubinato, o las dos cosas.

3) ¿Cuáles son las conductas sexuales “adecuadas”? Las Encíclicas (o la doctrina de siempre) no hacen más que enseñar lo que el mismo orden natural promulga en la conciencia y por qué la unión sexual en el matrimonio cristiano es canal de gracia y santificación como copia del amor fiel de Cristo Esposo y la Iglesia Esposa. ¿De dónde salió el error de que el sexo es malo? No salió de la Iglesia Católica. Eso es seguro y la bibliografía, inmensa.

4) ¿Cuando califican a la Santa Comunión como “Pan para el camino” quieren decir que ese Pan es Cristo en Persona, o no? Si lo es, no debe recibírseLo en pecado mortal; si no lo es (como a veces sospecho de algunos “teólogos”) entonces… no tiene importancia. No creen en la presencia  real.

5) ¿Sólo son buenas las “conductas sexuales adecuadas a lo que las Encíclicas indican?”. Sí. así es. O los cinco niegan toda autoridad al Magisterio Ordinario. Eso sí está claro. En esto de las “conductas sexuales” se desliza y manifiesta una enorme estupidez. En la metafísica y en la Teología del matrimonio (orden natural y sobrenatural) se revela una insensatez esencial, “infinita”, propia de una razón que ha perdido la luz de la inteligencia, a la cual Sciacca llamaba la estupidez tan omnipresente como el ser, una inteligencia “oscurecida” que, en este caso, niega lo que no ve y no comprende. Por eso es torpeza notable, aturdimiento, pasmo. Ante la sexualidad, estos cinco caen en una estupidez arrasadora. La sexualidad, implicante de toda la persona, es perfección constitutiva del hombre como imago Dei. Por eso la unión sexual sacramental es santificante y supone: castidad pre-matrimonial, castidad conyugal (que es la misma fidelidad) hasta el fin.

Si se me permite el atrevimiento menos pudoroso, hablando como hombre con más de cincuenta y cinco años de matrimonio, ocho hijos y veintiséis nietos, quienes practican “conductas sexuales” no acordes con la docencia perenne de la Iglesia no saben lo que se pierden. La fidelidad hace de la actividad sexual algo hermoso, profundo y lleno de sentido. Les digo a los fornicarios, a los adúlteros y a los “otros”: ¡No saben lo que se han perdido! Stultorum infinitus est numero!  

d) La exhortación apostólica ¿implica un pre y un post Concilio?

Ante la Sacramentum Caritatis, las ovejas no necesitamos que nos digan: quédense tranquilos, el documento “confirma” el Vaticano II; menos aún que aquellos cinco afirmen que es “un retroceso”; mucho menos que alguien nos advierta que “el mensaje del Papa no contiene ni un retorno a la época preconciliar ni nada “que implique alejar a los fieles de la Iglesia” (La Nación, 18.3.07, 1ª Sec., p. 22, col 1). No hay “retorno” en el sentido empleado porque no existe, desde el punto de vista del sacro depósito una “época preconciliar”.

Desde las Actas del Vaticano II -que he estudiado de veras hace muchos años- retrocediendo hasta la primera reunión de Jerusalén, la Iglesia (no “nuestra” sino de Cristo) ha dicho siempre lo mismo. No existe un pre y un post Concilio. Decía el cardenal Ratzinger en Raporto sulla fede, ed. Paoline, Roma, 1985, p. 33: “Es necesario oponerse decididamente a este esquematismo de un antes y de un después en la historia de la Iglesia, absolutamente injustificado por los mismos documentos del Vaticano Ii que no hacen más que reafirmar la continuidad del Catolicismo. No existe una Iglesia “pre” o “post” conciliar: existe una sola y única Iglesia…”. Dice más adelante: “no son los cristianos los que se oponen al mundo. Es el mundo el que se opone a ellos cuando es proclamada la verdad sobre Dios, sobre Cristo, sobre el hombre. El mundo se rebela cuando el pecado y la gracia son llamados con su nombre” (op. cit., p. 35).Veintidós años más tarde comprobamos en documentos publicados ese vergonzante temor de llamar pecado al pecado y gracia a la gracia.  

 4. Reflexiones conclusivas y los verdaderos “excluidos” 

Dentro de la estrategia general inamovible, la táctica dinámica especula con situaciones de hecho: muy pocos, poquísimos, leerán bien y aun serán muchos menos quienes estudien cuidadosamente la exhortación.  Algo semejante pasó con las Actas del Concilio Vaticano II al que le hacen decir lo que no dijo y consideran como un punto de partida “revolucionario” que nada tiene que ver con su contenido doctrinal. La iniquidad enmascarada y la “táctica insidiosa” de que hablaba San Pío X, no se detienen. Cuando terminé de estudiar la exhortación recordé algún texto de Orígenes en el cual nos habla de los “sentidos espirituales” (Contra Celso, I, 48); porque lo que más me impresiona como oveja del rebaño de Cristo es una suerte de enfermedad o de gangrena que pretende “disolver” o “demoler” la Iglesia.

Hablaba Orígenes de la vista que ve las cosas superiores; del oído que “percibe voces” o palabras o la Palabra; del gusto que saborea el pan y el vino que vienen del Cielo; del olfato que huele “el buen olor de Cristo”; del tacto que palpa con las manos al Verbo de la Vida.La “táctica insidiosa” logra que en muchos la vista se corrompa en ceguera; el oído en sordera; el olfato en pestilencia del pecado; el tacto en la insensibilidad al Verbo que nos llama; el gusto en la amargura del pecado contra Cristo. La sordera produce la mudez y el SILENCIO cuando hace falta la palabra y la decisión.

La “conspiración del silencio” tanto fuera como dentro: fuera porque el mundo prohíbe hasta nuestros nombres; dentro porque el iscariotismo nos entrega inermes: “¿qué me dais?”. Los católicos que piensan en sintonía con la Iglesia y con el Papa somos los excluidos, los verdaderamente excluidos. Cuando alguno súbitamente descubra que algo de lo que enseña o hace no es combatido sino aceptado por el mundo de fuera y de dentro, piense: ¡algo anda mal! ¿qué habré hecho mal? Lo sobrenaturalmente normal es que nos odien. Así está bien.Adhesión plena al sagrado depositum fidei, a la tradición, al  Magisterio, al Vicario de Cristo, son motivos más que suficientes: condenados a exclusión perpetua.

No olvide el lector para su propia alegría: hoy, la exclusión por la táctica insidiosa es gracia de elección. Como tal, es inmerecida. Sufrimiento, aceptación, humildad, entrega. Y allende las amarguras, el gozo inconmutable de existir adheridos a la Verdad, al Camino y a la Vida.Y todo, gratis. 

Córdoba, 16-4-07 

[Boletín Acción 108]

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UNIDAD EN LA TRADICIÓN[1] 

Joseph Ratzinger 

¡Estimados y queridos hermanos!En primer lugar, quería agradecer de corazón su invitación tan amable para visitar vuestro país, y también para ofrecerme esta ocasión de encuentro y de diálogo fraterno. No me hago la ilusión de que se pueda conocer un país con una estadía de pocos días; sin embargo, es muy importante para mí la oportunidad de poder ver los lugares donde ustedes trabajan, y tener en alguna medida la experiencia del ambiente de la vida de la Iglesia en esta tierra.

El fin de mis palabras es encarecer el diálogo que queremos tener mutuamente. De modo general, suelo aprovechar la ocasión que me brindan estos encuentros para exponer brevemente algunas de las cuestiones de mayor importancia del trabajo en la Congregación [para la Doctrina de la Fe]. Sin embargo, el cisma, que parece abrirse con las ordenaciones de obispos del 30 de junio, me lleva a apartarme, por esta vez, de esa costumbre. Hoy querría simplemente comentar algunas cosas sobre el caso que concierne a Mons. Lefebvre. Más que detenerse en lo ocurrido, me parece que puede tener mayor trascendencia valorar las enseñanzas que puede sacar la Iglesia, para hoy y para el día de mañana, del conjunto de los acontecimientos. Para ello querría anticipar, en primer lugar, algunas observaciones sobre la actitud de la Santa Sede en los coloquios con Mons. Lefebvre, y continuar después con una reflexión sobre las causas generales, que originan esta situación y que, por encima del caso particular, nos atañen a todos.

 En los últimos meses hemos invertido una buena cantidad de trabajo en el problema de Lefebvre, con el empleo sincero de crear para su movimiento un espacio vital adecuado en el interior de la Iglesia. Se ha criticado a la Santa Sede por esto desde muchas partes. Se ha dicho que había cedido a la presión del cisma; que no había defendido con la fuerza debida el Concilio Vaticano II; que, mientras actuaba con gran dureza con los movimientos progresistas, mostraba demasiada comprensión con la rebelión restauradora. El desarrollo ulterior de los acontecimientos ha refutado suficientemente estas aseveraciones. El mito de la dureza del Vaticano cara a las disgreciones progresistas ha resultado una lucubración vacía. Hasta la fecha se han emitido fundamentalmente amonestaciones y, en ningún caso, penas canónicas en sentido propio. El hecho de que Lefebvre haya denunciado al final el acuerdo firmado, muestra que la Santa Sede, a pesar de haber hecho concesiones verdaderamente amplias, no le ha otorgado la licencia global que deseaba.

En la parte fundamental de los acuerdos, Lefebvre había reconocido que debía aceptar el Vaticano II y las afirmaciones del Magisterio posconciliar, con la autoridad propia de cada documento. Es una contradicción que sean precisamente aquellos que no han dejado pasar por alto ninguna ocasión para vocear en todo el mundo su desobediencia al Papa y a las declaraciones magisteriales de los últimos 20 años, los que juzgan esta postura demasiado tibia y piden que se exija una obediencia omnímoda hacia el Vaticano II. También se pretendía que el Vaticano había concedido a Lefebvre un derecho al disenso, que se niega persistentemente a los componentes de tendencia progresista. En realidad, lo único que se afirmaba en el convenio -siguiendo a la Lumen Gentium en su núm. 25- era el simple hecho, de que no todos los documentos del Concilio tienen el mismo rango.

En el acuerdo se preveía también explícitamente que debía evitarse la polémica pública, y se solicitaba una actitud positiva de respeto a las medidas y declaraciones oficiales. Se concedía, asimismo, que la confraternidad pudiera presentar a la Santa Sede -quedando intacto el derecho de decisión de ésta- sus dificultades en cuestiones de interpretación y de reformas en el ámbito jurídico y litúrgico. Todo esto ciertamente muestra suficientemente que Roma ha unido, en este difícil diálogo, la generosidad en todo lo negociable, con la firmeza en lo esencial. Es muy reveladora la explicación que el mismo Mons. Lefebvre ha dado de la retractación de su asentimiento. Declaró que ahora había comprendido que el acuerdo suscrito apuntaba solamente a integrar su fundación en la “Iglesia del Concilio”. La Iglesia Católica en comunión con el Papa es, para él, la “Iglesia del Concilio” que se ha desprendido de su propio pasado. Parece que ya no logra ver que se trata sencillamente de la Iglesia Católica con la totalidad de la Tradición, a la que también pertenece el Concilio Vaticano II. 

El problema planteado por Lefebvre, sin embargo, no se termina con la ruptura del 30 de junio. Sería demasiado cómodo dejarse llevar por una especie de triunfalismo, y pensar que este problema ha dejado de serlo desde el momento en que el movimiento de Lefebvre se ha separado netamente de la Iglesia. Un cristiano nunca puede ni debe alegrarse de una desunión. Aunque con toda seguridad la culpa no pueda achacarse a la Santa Sede, es nuestra obligación preguntarnos qué errores hemos cometido, qué errores estamos cometiendo. Las pautas con que se valora el pasado, desde la aparición del decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II, deben, como es lógico, tener valor también para el presente. Uno de los descubrimientos fundamentales de la teología del ecumenismo es que los cismas se pueden producir únicamente cuando, en la Iglesia, ya no se viven y aman algunas verdades y algunos valores de la fe cristiana. La verdad emarginada se independiza, queda arrancada de la totalidad de la estructura eclasial, y alrededor de ella se forma entonces el nuevo movimiento. Nos debe hacer reflexionar el hecho que no pocos hombres, más allá del círculo más restringido de los miembros de la confraternidad de  Lefebvre, están viendo en este hombre una especie de guía o, por lo menos, un aleccionador útil.

No es suficiente remitirse a motivos políticos, o a la nostalgia u otras razones secundarias de tipo cultural. Esas causas no serían suficientes para atraer también, y de modo especial, jóvenes, de muy diversos países, y bajo condiciones políticas o culturales, completamente diferentes. Ciertamente, la visión estrecha, unilateral, se nota en todas partes; sin embargo, el fenómeno en su conjunto no sería pensable, si no estuvieran también en juego elementos positivos, que generalmente no encuentran suficiente espacio vital en la Iglesia de hoy. Por todo ello, deberíamos considerar esta situación primordialmente como una ocasión de examen de conciencia. Debemos dejarnos preguntar en serio sobre las deficiencias en nuestra pastoral, que son denunciadas por todos estos acontecimientos. De este modo podremos ofrecer un lugar a los que están buscando y preguntando dentro de la Iglesia, y así lograremos convertir el cisma en superfluo, desde el mismo interior de la Iglesia.

Querría nombrar tres aspectos que, según mi opinión, tienen un papel importante a este respecto.

 a) Lo santo y lo profano   

Hay muchas razones que pueden haber motivado que muchas personas busquen un refugio en la vieja liturgia. Una primera e importante es que allí encuentran custodiada la dignidad de lo sagrado. Con posterioridad al Concilio, muchos elevaron intencionadamente a nivel de programa la “desacralización”, explicando que el Nuevo Testamento había abolido el culto del Templo: la cortina del Templo desgarrada en el momento de la muerte de cruz de Cristo significaría -según ellos- el final de lo sacro. La muerte de Jesús fuera de las murallas, es decir, en el ámbito público, es ahora el culto verdadero. El culto, si es que existe, se da en la no-sacralidad de la vida cotidiana, en el amor vivido. Empujados por esos razonamientos, se arrinconaron las vestimentas sagradas; se libró a las iglesias, en la mayor medida posible, del esplendor que recuerda lo sacro; y se redujo la liturgia, en cuanto cabía, al lenguaje y gestos de la vida ordinaria, por medio de saludos, signos comunes de amistad y cosas parecidas. Sin embargo, con tales teorías y una tal praxis se desconocía completamente la conexión real entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; se había olvidado que este mundo todavía no es el Reino de Dios y que “el Santo de Dios” (Io 6,69) sigue estando en contradicción con el mundo; que necesitamos de la purificación para acercarnos a El; que lo profano, también después de la muerte y resurrección de Jesús, no ha llegado a ser lo santo. El Resucitado se ha aparecido sólo a aquéllos cuyo corazón se ha dejado abrir para El, para el Santo: no se ha manifestado a todo el mundo.

De este modo se ha abierto el nuevo espacio del culto al que ahora estamos remitidos todos; a ese culto que consiste en acercarse a la comunidad del Resucitado, a cuyos pies se postraron las mujeres y le adoraron (Mt 28,9). No quiero en este momento desarrollar más este punto, sino sólo sacar directamente la conclusión: debemos recuperar la dimensión de lo sagrado en la liturgia. La liturgia no es festival, no es una reunión placentera. No tiene importancia, ni de lejos, que el párroco consiga llevar a cabo ideas sugestivas o lucubraciones imaginativas. La liturgia es el hacerse presente del Dios tres veces santo entre nosotros, es la zarza ardiente, y es la Alianza de Dios con el hombre en Jesucristo, el Muerto y Resucitado. La grandeza de la liturgia no se funda en que ofrezca un entretenimiento interesante, sino en que llega a tocarnos el Totalmente-Otro, a quien no podríamos hacer venir. Viene porque quiere. Dicho de otro modo, lo esencial de la liturgia es el misterio, que se realiza en el rito común de la Iglesia; todo lo demás la rebaja. Los hombres lo experimentan vivamente, y se sienten engañados, cuando el misterio se convierte en diversión, cuando el actor principal en la liturgia ya no es el Dios vivo, sino el sacerdote o el animador litúrgico. 

b) La no-arbitrariedad de la fe y su continuidad 

Defender el Concilio Vaticano II, en contra de Mons. Lefebvre, como válido y vinculante en la Iglesia, es y va a seguir siendo una necesidad. Sin embargo, existe una actitud de miras estrechas que aísla el Vaticano II y que ha provocado la oposición. Muchas exposiciones dan la impresión de que, después del Vaticano II, todo haya cambiado y lo anterior ya no puede tener validez, o, en el mejor de los casos, sólo tendrá a la luz del Vaticano II. El segundo Concilio Vaticano no se trata como parte de la totalidad de la Tradición viva de la Iglesia, sino directamente como el fin de la Tradición y como un recomenzar enteramente de cero. La verdad es que el mismo Concilio no ha definido ningún dogma y ha querido de modo consciente expresarse en un rango más modesto, meramente como Concilio pastoral; sin embargo, muchos lo interpretan como si fuera el superdogma que quita importancia a todo lo demás.Esta impresión se refuerza especialmente por hechos que ocurren en la vida corriente. Lo que antes era considerado lo más santo -la forma transmitida por la liturgia-, de repente aparece como lo más prohibido y lo único que con seguridad debe rechazarse.

No se tolera la crítica a las medidas del tiempo postconciliar; pero, donde están en juego las antiguas reglas, o las grandes verdades de la fe -por ejemplo-, la virginidad corporal de María, la resurrección corporal de Jesús, la inmortalidad del alma, etc., o bien no se reacciona en absoluto, o bien se hace sólo de forma extremadamente atenuada. Yo mismo he podido ver, cuando era profesor, como el mismo obispo, que antes del Concilio había rechazado un profesor irreprochable por su modo de hablar un poco tosco, no se veía capaz, después del Concilio, de rechazar otro profesor que negaba abiertamente algunas verdades fundamentales de la fe. Todo esto lleva a muchas personas a preguntarse si la Iglesia de hoy es realmente la misma de ayer, o se no será que se la han cambiado por otra sin avisarles. La única manera para hacer creíble el Vaticano II, es presentarlo claramente como lo que es: una parte de la entera y única Tradición de la Iglesia y de su fe.   

c) La unicidad de la verdad 

Dejando ahora aparte la cuestión litúrgica, los puntos centrales del conflicto son, actualmente, el ataque contra el decreto sobre la libertad religiosa y contra el pretendido espíritu de Asís. En ellos Lefebvre traza las fronteras entre su posición y la de la Iglesia Católica de hoy. No es necesario añadir expresamente que no se pueden aceptar sus afirmaciones en este terreno. Pero no vamos a ocuparnos aquí de sus errores, sino que queremos preguntarnos dónde está la falta de claridad en nosotros mismos. Para Lefebvre, se trata de la lucha contra el liberalismo ideológico, contra la relativización de la verdad. Evidentemente, no estamos de acuerdo con él en que el texto del Concilio sobre la libertad religiosa o la oración de Asís, según las intenciones queridas por el Papa, son relativizaciones. Sin embargo, es verdad que, en el movimiento espiritual del tiempo postconciliar, se daba muchas veces un olvido, incluso una supresión de la cuestión de la verdad; quizás apuntamos aquí al problema crucial de la teología y la pastoral de hoy. La “verdad” apareció de pronto como una pretensión demasiado alta, un “triunfalismo” que ya no podía permitirse.

Este proceso se verifica de modo claro en la crisis en la que han caído el ideal y la praxis misionera. Si no apuntamos a la verdad al anunciar nuestra fe, y si esa verdad ya no es esencial para la salvación del hombre, entonces las misiones pierden su sentido. En efecto, se deducía y se deduce la conclusión que, en el futuro, se debe buscar sólo que los cristianos sean buenos cristianos, los musulmanes buenos musulmanes, los hindúes buenos hindúes, etc. Pero, ¿cómo se puede saber cuándo alguien es “buen” cristiano o “buen” musulmán? La idea de que todas las religiones son, hablando con propiedad, solamente símbolos de lo incomprensible en último término, gana terreno rápidamente también en la teología y ya entra profundamente en la praxis litúrgica. Allí donde se produce ese fenómeno, la fe como tal queda abandonada, pues consiste precisamente en que yo me confío a la verdad en tanto que reconocida. Así, ciertamente, tenemos todas las motivaciones para volver al buen sentido también en esto. Si conseguimos mostrar y vivir de nuevo la totalidad de lo católico en estos puntos, entonces podemos esperar que el cisma de Lefebvre no será de larga duración. 

(Tomado de: Verbo, Nº 287, octubre 1988, pgs. 9/17)

[Boletín Acción 105]

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[1]  Ratzinger, Joseph. Alocución a los Obispos de Chile, en: El Mercurio, 17-7-1988.

ESCUELA DE DIRIGENTES   SANTO TOMÁS MORO  

COMPENDIO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 

Con motivo de haberse publicado en la Argentina[1], el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, preparado por el Pontifico Consejo “Justicia y Paz”, ofrecemos una recensión del mismo, que puede servir, asimismo, como un esquema sintético  para iniciarse en el  estudio de la doctrina, o actualizar su conocimiento. Este documento se publica en una época de crisis de la Iglesia, que podemos resumir en palabras de Benedicto XVI, pronunciadas días antes de su proclamación, cuando en la meditación delVía Crucis del Viernes Santo, en Roma, expresó: “¡Cuántas veces se deforma y se abusa de su Palabra! ¡Qué poca fe hay en muchas teorías, cuántas palabras vacías! ¡Cuánta suciedad en la Iglesia y entre los que, por su sacerdocio, deberían estar completamente entregados a él! ¡Cuánta soberbia, cuánta autosuficiencia!Señor, frecuentemente tu Iglesia nos parece una barca a punto de hundirse, que hace aguas por todas partes. Y también en tu campo vemos más cizaña que trigo."

 Recensión del Compendio 

Este documento presenta, de una manera completa y sistemática, aunque sintética, la enseñanza social de la Iglesia. Constituye un cuadro de conjunto sobre el cuerpo doctrinal, con un método orgánico, para la búsqueda de soluciones a los problemas del orden temporal. Pretende responder a los desafíos de hoy:   -la verdad misma del ser-hombre   -el pluralismo   -la globalizaciónLa Iglesia es entre los hombres la tienda del encuentro con Dios. El hombre no está sólo; lo acompaña la Iglesia, servidora de la Salvación, en el contexto del mundo en que vive el hombre. La Iglesia, con su doctrina social, quiere anunciar el Evangelio para fecundar yfermentar la sociedad, pues no es indiferente a la vida social.

La doctrina social quiere evangelizar el ámbito social:  promover una sociedad a medida del hombre, y construir una ciudad más humana,  más conforme al Reino de Dios. Con su doctrina social, la Iglesia no se aleja de su misión; es estrictamente  fiel a ella, puesto que lo sobrenatural no debe ser concebido como un espacio que comienza donde termina lo natural, sino como la elevación de éste.  Nada de lo humano le es extraño a la Iglesia. La doctrina social no es algo marginal,  que se añade a su mision, está en el corazon mismo de su ministerio. Es cierto que la mision que Cristo le confió es de orden religioso, pero de esa misma mision derivan luces y energias para consolidar la comunidad segun la Ley Divina.

La DSI no pertenece al ámbito de la ideologia sino al de la teologia, más precisamente, a la teología moral. No es una tercera  vía entre el liberalismo y el marxismo. Tiene una categoría propia, y su objetivo es orientar la conducta humana en sociedad.

Refleja los tres niveles de la enseñanza teologico-moral: 

Nivel Fundante: de las motivaciones 

Nivel Directivo: de las normas de la vida social 

Nivel Deliberativo: de la conciencia, para aplicar las  normas a las situaciones concretas.

Conjuga fides et ratio, la fe y la razón son las dos vías cognoscitivas  de la DSI  Las dos fuentes que la nutren son la  Revelacion y la Naturaleza humana. Recuerda el Compendio el pasaje evangélico, en que Jesús le recomienda al joven rico (Mt 19, 18) que cumpla los mandamientos. Es que los diez mandamientos constituyen las reglas primordiales de toda vida social (Veritatis splendor, 97). Pero, además utiliza los conocimientos aportados por las ciencias humanas, que le permiten  tener actualizado un diagnóstico preciso de la realidad. Participa en la  elaboración de la doctrina social  toda la comunidad eclesial: sacerdotes-religiosos-laicos; siendo expuesta por quienes tienen la autoridad para enseñar, conferida por Cristo: el Papa y los Obispos en comunion con él.

Pio XII  explicó que la DSI: a) es obligatoria para todo católico, y b)  está fijada definitivamente, de manera unívoca, en sus principios fundamentales, pero es sufivientemente  amplia para adaptarse y aplicarse a las  situaciones cambiantes de la realidad (Alocución, 29-4-1945).

Ninguna encíclica aislada, puede pretender ser indiscutiva, pero,cuando hay continuidad en varios documentos  y en sucesivos papas, no puede dudarse de la autenticidad de la doctrina (LG, 25).

Conviene tener en cuenta algunas reglas para la correcta interpretación de los documentos[2]: 

a) utilizar el texto oficial, que se publica en el Osservatore Romano. Un ejemplo típico de deformación del texto, ocurrió con la encíclica Mater et Magistra, de Juan XXIII; el concepto de socialización -entendido como incremento de las relaciones sociales- fue traducido en algunas ediciones por socialismo.

 b) comparar textos sobre el mismo tema - por ejemplo la. propiedad-, en distintos documentos, para verificar la continuidad de la doctrina. 

c) distinguir lo doctrinal de lo prudencial, que sólo puede aplicarse a una situación o país determinado. 

La doctrina social realiza una  tarea de anuncio y de denuncia. Anuncio de lo que la Iglesia posee como propio: una vision global del hombre y de la humanidad. Denuncia de los pecados de injusticia y de violencia que se cometen en la sociedad.

Abarca: 

1) Una síntesis teorica sobre todos los temas de la  vida social.

 2) Posee un alcance práctico, ya que la teoría es elaborada para ser aplicada. Una teoría para la acción de los católicos. 

3) Como ya dijimos, es obligatoria para los católicos, pero está abierta  a los hombres de buena voluntad, frase que se coloca en la portada de las encíclicas, desde 1963, con la encíclica Pacem in terris, de Juan XXIII.

Su contenido, incluye:

 -Principios de reflexion, sobre valores permanentes. 

-Criterios de juicio, para evaluar las situaciones, las estructuras y los sistemas, vigentes en la sociedad. 

-Directrices para la  accion, puesto que los medios deben ser coherentes con los fines.

La Iglesia  no tiene soluciones  técnicas para  ofrecer,  pero es experta en humanidad. Los Principios de la Doctrina Social de la Iglesia.  Estos principios brotan del encuentro del mensaje evangélico con los problemas de la vida en sociedad. La Iglesia, en el curso de la historia, ha podido dar a tales principios una fundamentación y configuración cada vez más exactas.

La DSI se caracteriza por la continuidad y por la renovación. La continuidad de una enseñanza que se fundamenta en los valores universales que derivan de la Revelación y de la naturaleza humana. La doctrina social recorre la historia sin sufrir sus condicionamientos, ni correr el riesgo de la disolución. Pero, la firmeza en los principios no la convierte en un sistema rígido de enseñanza, sino sometida a las necesarias y oportunas adaptaciones sugeridas por la variación de las condiciones históricas. 

El Compendio incluye una sección denominada “apuntes históricos”, para recordar algunas de las principales encíclicas, desde la Rerum novarum, de León XIII, de 1891, que comienza un desarrollo orgánico de la enseñanza en el campo social. La Iglesia ha considerado tan importante dicho documento, que periódicamente se lo recuerda y actualiza.

-Al cumplirse los 40 años, Pío XI, aprueba la Quadragesimo Anno (1931).

-A los 50 años, Pío XII, produce el Radiomensaje La Solemnità (1941).-

A los 70 años, Juan XXIII, promulga la Mater et Magistra (1961).

-A los 80 años, Pablo VI, alumbra la Octogesima adveniens (1971).

-A los 90 años, Juan Pablo II, dedica al trabajo humano la Laborem Exercens (1981).

-Finalmente, a los 100 años, el mismo Papa, aprueba la última encíclica social, la Centesimus annus (1991). En la introducción a éste documento, señala su deseo de mostrar “como la rica savia, que sube desde aquella raíz no se ha agotado con el paso de los años, sino que por el contrario, se ha hecho más fecunda”.

Analiza a continuación el Compendio, cada uno de los principios. 

1.  DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, lo que fundamenta la dignidad de la persona humana, y el significado del actuar humano en el mundo, que está ligado al descubrimiento y al respeto de las leyes de la naturaleza que Dios ha impreso en el universo. La persona es un ser dotado de cuerpo y alma, con facultades únicas entre los seres corpóreos: inteligencia, libertad y voluntad. En la dimensión interior del hombre radica, en definitiva, el compromiso por la justicia y la solidaridad, para la edificación de una vida social, económica y política conforme al designio de Dios.El hombre es un ser social por naturaleza, que necesita la relación con otros, lo que da origen a un  pluralismo social. Existen  grupos necesarios: la familia, el Estado, la Iglesia. Y otros formados por libre iniciativa: empresas, sindicatos, asociaciones de todo tipo, que contribuyen a una vida más plena. 

2.  BIEN COMUN

Es el conjunto de condiciones sociales que hacen posible a cada hombre  y a cada grupo, el logro de la propia perfeccion. No es la suma de los bienes particulares, constituye un nuevo valor. El bien común es la misión del Estado y  base de la legitimidad política. Por eso, según Sto. Tomás, el bien común debe cumplir tres condiciones: 1) Que asegure la  paz en la comunidad. La paz, como definió San Agustín, es la  tranquilidad en el orden, sin injusticias ni desigualdades irritantes. 2) Que permita una convivencia virtuosa; pues la ciudad existe para vivir bien (Aristóteles). 3) Que todos los miembros de la comunidad tengan bienes materiales  y espirituales, en el más alto grado que permita la realidad. 

3. DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

Dios dió la tierra al género humano,  sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno, puestodo hombre necesita bienes materiales. De la apropiación por medio del  trabajo, nace la propiedad privada, que es un derecho natural secundario, pues está subordininado al derecho natural primario que es el destino  universal de los bienes. De modo que nunca puede admitirse  la  propiedad como un derecho absoluto; por el contrario, como afirmó Juan Pablo II: sobre toda propiedad privada grava una hipoteca social . La doctrina exige un recto uso de los bienes, lo que fundamenta el sentido auténtico de la bienabenturanza  de los pobres: el desapego de los bienes y la obligación moral de  ayudar a los necesitados. 

4.  SUBSIDIARIEDAD

Es imposible la dignidad  personal o de los grupos, si todo queda sujeto a la decision de una instancia única, por ejemplo, el Estado.  Por eso, al definir este principio,  la Quadragesimo  Anno, de Pio XI,  enseñaba que no es lícito quitar a las personas ni a los grupos menores lo que pueden hacer por si mismos,  asi como absorberlos o destruirlos. Con este principio, la Iglesia se opone a todo colectivismo. Puede entenderse mejor el concepto, si lo contraponemos al sistema totalitario, que responde al enfoque que precisó Musolini para el Estado Fascista:“Todo en el Estado, todo para el Estado, nada fuera del Estado”.Una sociedad sana está integrada por un conjunto de grupos intermedios, que se denominan así, por encontrarse entre la familia  y el Estado. Esos grupos  actuan con autonomia de acuerdo a sus propias normas.

La subsidiariedad opera de dos formas:

Negativa: implica abstenerse de interferir en la vida interna de los grupos. Un ejemplo clásico de lo que debe evitarse es la Ley Le Chapelier, promulgada durante la Revolución Francesa, que prohibió la existencia de cualquier asociación que pretendiera representar a un grupo de ciudadanos.

Positiva: es la ayuda brindada desde el Estado, para auxiliar a determinadas personas -jubilados, indigentes- y a determinados sectores o grupos sociales -desgravaciones impositivas, tarifas de fomento. 

5.  PARTICIPACION

El hombre, sólo o asociado con otros, contribuye a la vida cultura, económica, pólitica, de la sociedad en que vive.  La participación comunitaria es una aspiración legítima y una exigencia necesaria para el logro del bien común.En el plano político, la Centesimus Annus afirma que la  Iglesia aprecia el sistema  de la democracia, en cuanto los ciudadanos participan en la elección de los gobernantes, en su control y su sustitución por  vías pacíficas. Es claro que, para la Iglesia, la democracia se entiende como régimen político o forma de Estado opuesta al totalitarismo, y por lo tanto es compatible con cualquier forma de gobierno. Apunta más al tipo de relaciones entre los gobernantes y los ciudadanos, que a una forma determinada de organización jurídica. 

6.  SOLIDARIDAD

La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de las personas, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez más convencida. El proceso de aceleración de la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por un crecimiento en el plano ético-social igualmente intenso, para así evitar las nefastas consecuencias de una situación de injusticia de dimensiones planetarias, con repercusiones negativas incluso en los mismos países actualmente más favorecidos.

La fuente de este principio es el vínculo filial entre todos los hombres, que tenemos el mismo Padre. Es, a la vez:

-principio social, ordenador de la  convivencia en paz, que favorece la concordia.

-virtud moral: consistente en la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común, lo que hace a todos responsables  de todos.

Evitando el individualismo  y el sectarismo,  implica el reconocimiento de la deuda que tenemos con la sociedad: cultura, bienes colectivos, que facilitan la existencia humana. En el mensaje de Cristo encontramos un nexo de solidaridad y caridad, que nos enseña a mar al prójimo, hasta el extremo de  dar la vida por los hermanos. 

DOCTRINA SOCIAL Y ACCIÓN ECLESIAL 

“Es absolutamente indispensable -sobre todo para los fieles laicos comprometidos de diversos modos en el campo social y político- un conocimiento más exacto de la doctrina social de la Iglesia” (Christifideles laici, 60). Este patrimonio doctrinal no se enseña ni se conoce adecuadamente: esta es una de las razones por las que no se traduce pertinentemente en un comportamiento concreto. Es importante, sobre todo en el contexto de la catequesis, que la enseñanza de la doctrina social se oriente a motivar la acción para evangelizar y humanizar las realidades temporales. La doctrina social ha de estar a la base de una intensa y constante obra de formación, sobre todo de aquella dirigida a los cristianos laicos. Esta formación debe tener en cuenta su compromiso en la vida civil; “A los seglares les corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente consignas y directrices, penetrar de espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en que viven” (Populorum progresio, 81). 

El primer nivel de la obra formativa dirigida a los cristianos laicos debe capacitarlos para encauzar eficazmente las tareas cotidianas en los ámbitos culturales, sociales, económicos y políticos, desarrollando en ellos el sentido del deber practicado al servicio del bien común.

El segundo nivel se refiere a la formación de la conciencia política para preparar a los cristianos laicos al ejercicio del poder político: “Quienes son o pueden llegar a ser capaces de ejercer ese arte tan difícil y tan noble que es la política, prepárense para ella y procuren ejercitarla con olvido del propio interés y de toda ganancia venal” (Gaudium et spes, 75).

Con especial referencia a la realidad local, el Obispo tiene la responsabilidad de promover la enseñanza y difusión de la doctrina social, a la que provee mediante instituciones apropiadas. Con la programación de oportunos itinerarios formativos, el presbítero debe dar a conocer la doctrina social y promover en los miembros de su comunidad la conciencia del derecho y el deber de ser sujetos activos de esta doctrina. Un ámbito especial de discernimiento para los fieles laicos concierne a la elección de los instrumentos políticos, o la adhesión a un partido y a las demás expresiones de la participación política. Es necesario efectuar una opción coherente con los valores, teniendo en cuenta las circunstancias reales.El cristiano no puede encontrar un partido político que responda plenamente a las exigencias éticas que nacen de la fe y de la pertenencia a la Iglesia: su adhesión a una formación política no será nunca ideológica, sino siempre crítica, a fin de que el partido y su proyecto político resulten estimulados a realizar formas cada vez más atentas a lograr el bien común, incluido el fin espiritual del hombre. 

 Conclusiones 

1) El Compendio constituye un aporte a los fieles, comparable al Catecismo, y está estructurado en una forma similar, con un Índice Analítico de 158 páginas, que facilita la búsqueda de los temas. 

2) Se aclara que: “Las aportaciones múltiples y multiformes -que son también expresión del sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo- son asumidas, interpretadas y unificadas por el Magisterio, que promulga la enseñanza social como doctrina de la Iglesia” (79). No han faltado, hasta ahora, fieles -laicos y religiosos- que estimaban que no existía una doctrina social, sino que cada Pontífice expresaba en los documentos su propia opinión. Si bien era una tesis sin fundamento, a partir del Compendio queda ratificada la validez y obligatoriedad de la Doctrina Social de la Iglesia. “Es Magisterio auténtico, que exige la aceptación y adhesión de los fieles” (80). 3) “El peso doctrinal de las diversas enseñanzas y el asenso que requieren depende de su naturaleza, de su grado de independencia respecto a elementos contingentes y variables, y de la frecuencia con la cual son invocadas” (80).

Esta regla interpretativa nos lleva a considerar necesario distinguir en cada artículo del Compendio:  

a) Frases que están avaladas por un documento pontificio, citado a pié de página.

 b) Frases que comentan o amplían una referencia doctrinaria, del tipo anterior, o son colocadas como epígrafe, al comenzar un artículo.

Estimamos que las frases del segundo tipo (“b”) pueden suscitar dudas y hasta objeciones lícitas, si tienen una sintáxis confusa o contienen un concepto contradictorio con la doctrina tradicional. 

4) Nos permitimos señalar un ejemplo concreto: el epígrafe al artículo 395: “El sujeto de la autoridad política es el pueblo, considerado en su totalidad, como titular de la soberanía”. Esta frase no está avalada por ninguna referencia, y contradice explícitamente varios textos pontificios: 

-León XIII, Inmortale Dei, 2: ”Autoridad que, como la misma sociedad, surge y deriva de la Naturaleza, y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor. De donde se sigue que el poder público, en sí mismo considerado, no proviene sino de Dios. Sólo Dios es el verdadero y supremo Señor de las cosas. Todo lo existente ha de someterse y obedecer necesariamente a Dios. Hasta tal punto, que todos los que tienen el derecho de mandar, de ningún otro reciben este derecho si no es de Dios, Príncipe supremo de todos. No hay autoridad sino por Dios (Rom, 13,1)”  

-León XIII, Diuturnum illud,: “Muchos de nuestros contemporáneos, siguiendo las huellas de aquellos que en el siglo pasado se dieron a sí mismos el nombre de filósofos, afirman que todo poder viene del pueblo. Por lo cual, los que ejercen el poder no lo ejercen como cosa propia, sino como mandato o delegación del pueblo y de tal manera que tiene rango de ley la afirmación de que la misma voluntad popular que entregó el poder puede revocarlo a su antojo. Muy diferente es en este punto la doctrina católica, que pone en Dios, como en principio natural y necesario, el origen del poder político”. (3) 

“Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa el gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer” (4). 

“De aquella herejía [Reforma] nacieron en el siglo pasado una filosofía falsa, el llamado derecho nuevo, la soberanía popular y una descontrolada licencia, que muchos consideran como la única libertad” (17). 

-San Pío X alertó en Notre Charge apostolique, que la Iglesia: “Ha condenado una democracia que llega al grado de perversidad que consiste en atribuir en la sociedad la soberanía al pueblo” (9). 

5) Llama la atención que el Compendio no haya incluido un capítulo para analizar la doctrina sobre la educación.

 6) Asimismo, en el Índice Analítico no se han incluido temas importantes, como: liberalismo, marxismo, socialismo, comunismo, secularismo y teología de la liberación. En la Agenda Social, que fue una primera versión del Compendio, publicada en 2002, figuraron en el Índice Temático: socialismo, marxismo y comunismo. Da la impresión que se ha preferido hablar de individualismo, en lugar de liberalismo, y de colectivismo, en lugar de marxismo, socialismo o comunismo. Esto deja un vacío conceptual y puede confundir a quienes lean el Compendio sin preparación previa.

Por eso, es importante recordar el peligro de las ideologías, y afirmar como lo hizo Pablo VI, en la Octogesima adveniens: “El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política concebida como servicio, no puede adherirse, sin contradecirse a sí mismo, a sistemas ideológicos que se oponen, radicalmente o en puntos sustanciales, a su fe y a su concepción del hombre. No es lícito, por tanto, favorecer a la ideología marxista....Tampoco apoya el cristiano la ideología liberal...” (26).

“¿Es necesario subrayar las posibles ambigüedades de toda ideología social? (27).   

Córdoba, Mayo de 2005.-     

[1]  Pontificio Consejo “Justicia y Paz”. “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2005, 570 pgs.

[2]  Sacheri, Carlos. “La Iglesia y lo social”; Bahía Blanca, La Nueva Provincia, 1972, pgs. 11/14.

TOMISMO Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA 

Cómo interpretar los documentos sociales del Magisterio Pontificio 

“Interpretar los textos del Magisterio Social, tanto los del pasado como los recientes, implica para el católico mucha lealtad hacia el Papa y sus Pastores y mucha fidelidad a los contenidos esenciales. No podemos ni debemos seleccionar los contenidos de los textos de acuerdo a nuestros gustos y afectos. El amor a la Iglesia nos debe inducir a valorar y a apreciar los contenidos de los documentos del Magisterio”[1].

 “El contenido de los documentos suele incluir referencias a los Papas anteriores y a las obras de los Padres de la Iglesia y los Doctores. Tales referencias no son recursos de falsa erudición, sino orientaciones concretas que el Papa da para garantizar la recta comprensión de la doctrina que enuncia. Por eso los fieles tienen que recurrir a las enseñanzas de la tradición teológica y filosófica del Cristianismo a lo largo de los siglos. Al respecto cabe señalar el lugar eminente que tiene en la Iglesia la doctrina de Santo Tomás de Aquino, único Doctor Universal, pues en sus obras hallamos el más firme fundamento filosófico y teológico de toda buena formación religiosa.”[2] 

 “Santo Tomás fue fundamental para la constitución de la moral como Teología Moral”. (...) Santo Tomás, en la Suma Teológica introduce dos elementos innovadores.

Primero, trata la moral de manera comprehensiva y unitaria en la 2da. parte, dividiendo su exposición en una primera parte dedicada a los actos humanos y los principios de los actos, y una segunda parte dedicada a las virtudes, las teologales (fe, esperanza y caridad) y las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza). Antes de él la moral -aunque teológica- se encontraba dispersa en varias partes del Manual de Pedro Lombardo. Ahora forma parte integrante de la Teología, y con su racionalidad propia.

El segundo elemento innovador es que utiliza las categorías de la sicología de Aristóteles, tomadas de la Ética a Nicómaco y de otras obras, junto a los datos del Nuevo y A. Testamento y los comentarios de los Padres.Además Santo Tomás fue muy importante para el desarrollo de la Moral Social. Antes de él era poco el espacio dedicado al tema.”[3]  

Tomismo y catolicismo 

“No sería honesto callar un hecho que para algunos resulta molesto, aunque para otros altamente significativo: la Iglesia Católica ha hecho del tomismo su propio medio de expresión doctrinal. (...) la fe, aunque de por sí trascienda a la inteligencia humana, debe formularse en términos inteligibles.” “Hay muchas escuelas filosóficas que cumplen esta condición. De hecho, hay varias que han sido utilizadas en la elaboración teológica. La autoridad eclesiástica nunca ha rechazado esta diversidad de enfoques; sin embargo, reiteradamente ha declarado, y de la manera más solemne, su preferencia por el tomismo. Más aún, lo ha hecho el vehículo habitual de su pensamiento teológico.Esta actitud eclesial basta para que el católico (y también el no católico que reconozca la secular prudencia de la Iglesia católico-romana) vea en el tomismo una escuela respetable y segura y que acuda a ella para aprender a filosofar, sin creer por ello se lesione su libertad intelectual.”[4] 

Documentos Pontificios sobre el tomismo 

·      Clemente VI, “Bulla in Ordine”

·      Nicolás V, “Breve ad FF. ad. Preaedit.”, 1451

·      Benedicto XIII, “Bulla Pretiosus”

·      San Pío V, “Bulla Mirabilis”

·      Clemente XII, “Bulla Verbo Dei”

·      Urbano V, Const. 5º, 3-8-1368: “Queremos, y por las presentes os mandamos, que adoptéis la doctrina del bienaventurado Tomás, como verídica y católica, y procuréis ampliarla con todas vuestras fuerzas”.

·      Inocencio XII, Litt. in form. Brer., 6-2-1694.

·      Benedicto XIV, Litt. in form. Brer., 21-8-1752.

·      Benedicto XIV, Const. Apostólica “Sollicita ac provida”, 10-7-1753

·      Inocencio VI, Serm. de S. Tom.: “La doctrina de éste tiene sobre las demás, exceptuada la canónica, propiedad en las palabras, orden en las materias, verdad en las sentencias, de tal suerte, que nunca a aquellos que la siguieren se les verá apartarse del camino de la verdad, y siempre será sospechoso de error el que la impugnare.” 

·      León XIII, Epístola Encíclica “Aterni Patris”, 4-8-1879): “Ahora bien: entre los Doctores escolásticos brilla grandemente Santo Tomás de Aquino, Príncipe y Maestro de todos, el cual, como advierte Cayetano, por haber venerado en gran manera los antiguos Doctores sagrados, obtuvo de algún modo la inteligencia de todos. Sus doctrinas, como miembros dispersos de un cuerpo, reunió y congregó en uno Tomás, dispuso con orden admirable, y de tal modo las aumentó con nuevos principios, que con razón y justicia es tenido por singular apoyo de la Iglesia católica; de dócil y penetrante ingenio, de memoria fácil y tenaz, de vida  integérrima, amador únicamente de la verdad, riquísimo en la ciencia divina y humana, comparado al sol, animó al mundo con el calor de sus virtudes, y le iluminó con esplendor."

“Además, distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, y asociándolas, sin embargo amigablemente, conservó los derechos de una y otra, proveyó a su dignidad de tal suerte, que la razón elevada a la mayor altura en alas de Tomás, ya casi no puede levantarse a regiones más sublimes, ni la fe puede esperar de la razón más y más poderosos auxilios que los que hasta aquí ha conseguido por Tomás.” 

·      Pío XII, Discurso 12-8-1950: “La recomendación de la doctrina de Santo Tomás no suprime, sino que excita más bien y dirige la emulación en la investigación y divulgación de la verdad.” 

·      Concilio Vaticano II, Decreto “Optatam totius”:  “...para ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación, aprendan los alumnos a profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de la especulación, bajo el magisterio de Santo Tomás...” (16). 

·      Concilio Vaticano II, Declaración “Gravissimum educationis”:  “...teniendo en cuenta con esmero las investigaciones más recientes del progreso contemporáneo, se perciba con profundidad mayor cómo la fe y la razón tienden a la misma verdad, siguiendo las huellas de los doctores de la Iglesia, sobre todo de Santo Tomás de Aquino”(10).  

·      Pablo VI, “Lumen Ecclesiae”: “Pero sin duda, Santo Tomás, por disposición de la divina Providencia, alcanzó el ápice de toda la teología y filosofía escolástica como suele llamársela, y fijó en la Iglesia el quicio central en torno al cual, entonces y después, se ha podido desarrollar el pensamiento cristiano con progreso seguro” (13). 

·      Juan Pablo II, Discurso en el IX Congreso Tomista Internacional, 29-9-1990: “Hay, pues, que desear y favorecer de todas las formas posibles el estudio constante y profundo de la doctrina filosófica, teológica, ética y política que Santo Tomás ha dejado en herencia a las escuelas católicas y que la Iglesia no ha dudado en hacer suya, especialmente en lo que se refiere a la naturaleza, capacidad, perfectibilidad, vocación y responsabilidad del hombre en la esfera personal y en la social, como se ve también en las directrices del Concilio Vaticano II” (5).

. Referencias a Santo Tomás en las Encíclicas Sociales 

En casi todas los documentos sociales del Magisterio Pontificio, se cita expresamente a Santo Tomás; desde la Rerum Novarum, donde se lo cita siete (7) veces -párrafos 10, 16, 24, 25, 35, 35, 35- hasta el reciente Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, donde se registran veinte y seis (26) citas, como se detalla en el Índice de las Referencias (página 399). 

Conclusión 

“Las encíclicas sociales son tomistas no solamente porque con frecuencia recurren al tomismo y se basan sobre el pensamiento tomista, sino también porque acogen y hacen suya la moderna doctrina social de la Iglesia, elaborada por los tomistas de la primera mitad del siglo XIX, especialmente por Liberatore, Lacordaire y Ketteler. En los siglos XIX y XX, frente a los errores metafísicos y teológicos y sus consecuencias en las doctrinas sociales, económicas y políticas, las encíclicas sociales defienden por una parte las tradicionales posiciones del pensamiento cristiano, es decir, del pensamiento tomista y, por otra, a base de esta philosophia perennis, formulan las nuevas exigencias éticas.”

“De esta manera, también en las encíclicas sociales la Iglesia hace suya la doctrina de Santo Tomás y si es así, la presencia del tomismo en la oficial doctrina social de la Iglesia exige un método definido respecto a las interpretaciones de las distintas expresiones y frases de los textos de las encíclicas sociales, a saber, el método del contexto, según el cual, en el caso de algunas dudas, todas las expresiones discutibles deberían ser interpretadas dentro del contexto no solamente inmediato, de la misma encíclica, sino también dentro del contexto general; pues bien, este contexto general es el tomismo”.[5] 

Córdoba, agosto 17 de 2005.-

[1]  CELAM-Consejo Episcopal Latinoamericano. “Manual de Doctrina Social de la Iglesia”; Santafé de Bogotá, 1997, pg. 41.

[2]  Sacheri, Carlos. “El orden natural”; Buenos Aires, Ediciones del Cruzamante, 1970, pgs. 18/19.

[3]  CELAM, op. cit., pgs. 185/186.

[4]  Ponferrada, Gustavo Eloy. “Introducción al tomismo”; Buenos Aires, Eudeba, 1970, pgs.  7/8.

[5]  Poradowski, Miguel. “El tomismo en las encíclicas sociales”; en: Filosofar Cristiano, Nº 13-14, 1983, Córdoba, Asociación Católica Interamericana de Filosofía, pgs. 280/281.