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   MENSAJE DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI PARA LA CELEBRACIÓN DE LA JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ - 1 ENERO 2008   

1. Al comenzar el nuevo año deseo hacer llegar a los hombres y mujeres de todo el mundo mis fervientes deseos de paz, junto con un caluroso mensaje de esperanza. Lo hago proponiendo a la reflexión común el tema que he enunciado al principio de este mensaje, y que considero muy importante: Familia humana, comunidad de paz. De hecho, la primera forma de comunión entre las personas es la que el amor suscita entre un hombre y una mujer decididos a unirse establemente para construir juntos una nueva familia. Pero también los pueblos de la tierra están llamados a establecer entre sí relaciones de solidaridad y colaboración, como corresponde a los miembros de la única familia humana: « Todos los pueblos —dice el Concilio Vaticano II— forman una única comunidad y tienen un mismo origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el género humano sobre la entera faz de la tierra (cf. Hch 17,26); también tienen un único fin último, Dios »[1]. 

Familia, sociedad y paz 

2. La familia natural, en cuanto comunión íntima de vida y amor, fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer[2], es el « lugar primario de ‘‘humanización´´ de la persona y de la sociedad »[3], la « cuna de la vida y del amor »[4]. Con razón, pues, se ha calificado a la familia como la primera sociedad natural, « una institución divina, fundamento de la vida de las personas y prototipo de toda organización social »[5]. 

3. En efecto, en una vida familiar « sana » se experimentan algunos elementos esenciales de la paz: la justicia y el amor entre hermanos y hermanas, la función de la autoridad manifestada por los padres, el servicio afectuoso a los miembros más débiles, porque son pequeños, ancianos o están enfermos, la ayuda mutua en las necesidades de la vida, la disponibilidad para acoger al otro y, si fuera necesario, para perdonarlo. Por eso, la familia es la primera e insustituible educadora de la paz. No ha de sorprender, pues, que se considere particularmente intolerable la violencia cometida dentro de la familia. Por tanto, cuando se afirma que la familia es « la célula primera y vital de la sociedad »[6], se dice algo esencial. La familia es también fundamento de la sociedad porque permite tener experiencias determinantes de paz. Por consiguiente, la comunidad humana no puede prescindir del servicio que presta la familia. El ser humano en formación, ¿dónde podría aprender a gustar mejor el « sabor » genuino de la paz sino en el « nido » que le prepara la naturaleza? El lenguaje familiar es un lenguaje de paz; a él es necesario recurrir siempre para no perder el uso del vocabulario de la paz. En la inflación de lenguajes, la sociedad no puede perder la referencia a esa « gramática » que todo niño aprende de los gestos y miradas de mamá y papá, antes incluso que de sus palabras. 

4. La familia, al tener el deber de educar a sus miembros, es titular de unos derechos específicos. La misma Declaración universal de los derechos humanos, que constituye una conquista de civilización jurídica de valor realmente universal, afirma que « la familia es el núcleo natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a ser protegida por la sociedad y el Estado »[7]. Por su parte, la Santa Sede ha querido reconocer una especial dignidad jurídica a la familia publicando la Carta de los derechos de la familia. En el Preámbulo se dice: « Los derechos de la persona, aunque expresados como derechos del individuo, tienen una dimensión fundamentalmente social que halla su expresión innata y vital en la familia »[8]. Los derechos enunciados en la Carta manifiestan y explicitan la ley natural, inscrita en el corazón del ser humano y que la razón le manifiesta. La negación o restricción de los derechos de la familia, al oscurecer la verdad sobre el hombre, amenaza los fundamentos mismos de la paz.

 5. Por tanto, quien obstaculiza la institución familiar, aunque sea inconscientemente, hace que la paz de toda la comunidad, nacional e internacional, sea frágil, porque debilita lo que, de hecho, es la principal « agencia » de paz. Éste es un punto que merece una reflexión especial: todo lo que contribuye a debilitar la familia fundada en el matrimonio de un hombre y una mujer, lo que directa o indirectamente dificulta su disponibilidad para la acogida responsable de una nueva vida, lo que se opone a su derecho de ser la primera responsable de la educación de los hijos, es un impedimento objetivo para el camino de la paz. La familia tiene necesidad de una casa, del trabajo y del debido reconocimiento de la actividad doméstica de los padres; de escuela para los hijos, de asistencia sanitaria básica para todos. Cuando la sociedad y la política no se esfuerzan en ayudar a la familia en estos campos, se privan de un recurso esencial para el servicio de la paz. Concretamente, los medios de comunicación social, por las potencialidades educativas de que disponen, tienen una responsabilidad especial en la promoción del respeto por la familia, en ilustrar sus esperanzas y derechos, en resaltar su belleza.  

La humanidad es una gran familia 

6. La comunidad social, para vivir en paz, está llamada a inspirarse también en los valores sobre los que se rige la comunidad familiar. Esto es válido tanto para las comunidades locales como nacionales; más aún, es válido para la comunidad misma de los pueblos, para la familia humana, que vive en esa casa común que es la tierra. Sin embargo, en esta perspectiva no se ha de olvidar que la familia nace del « sí » responsable y definitivo de un hombre y de una mujer, y vive del « sí » consciente de los hijos que poco a poco van formando parte de ella. Para prosperar, la comunidad familiar necesita el consenso generoso de todos sus miembros. Es preciso que esta toma de conciencia llegue a ser también una convicción compartida por cuantos están llamados a formar la común familia humana. Hay que saber decir el propio « sí » a esta vocación que Dios ha inscrito en nuestra misma naturaleza. No vivimos unos al lado de otros por casualidad; todos estamos recorriendo un mismo camino como hombres y, por tanto, como hermanos y hermanas. Por eso es esencial que cada uno se esfuerce en vivir la propia vida con una actitud responsable ante Dios, reconociendo en Él la fuente de la propia existencia y la de los demás. Sobre la base de este principio supremo se puede percibir el valor incondicionado de todo ser humano y, así, poner las premisas para la construcción de una humanidad pacificada. Sin este fundamento trascendente, la sociedad es sólo una agrupación de ciudadanos, y no una comunidad de hermanos y hermanas, llamados a formar una gran familia. Familia, comunidad humana y medio ambiente 

7. La familia necesita una casa a su medida, un ambiente donde vivir sus propias relaciones. Para la familia humana, esta casa es la tierra, el ambiente que Dios Creador nos ha dado para que lo habitemos con creatividad y responsabilidad. Hemos de cuidar el medio ambiente: éste ha sido confiado al hombre para que lo cuide y lo cultive con libertad responsable, teniendo siempre como criterio orientador el bien de todos. Obviamente, el valor del ser humano está por encima de toda la creación. Respetar el medio ambiente no quiere decir que la naturaleza material o animal sea más importante que el hombre. Quiere decir más bien que no se la considera de manera egoísta, a plena disposición de los propios intereses, porque las generaciones futuras tienen también el derecho a obtener beneficio de la creación, ejerciendo en ella la misma libertad responsable que reivindicamos para nosotros. Y tampoco se ha de olvidar a los pobres, excluidos en muchos casos del destino universal de los bienes de la creación. Hoy la humanidad teme por el futuro equilibrio ecológico. Sería bueno que las valoraciones a este respecto se hicieran con prudencia, en diálogo entre expertos y entendidos, sin apremios ideológicos hacia conclusiones apresuradas y, sobre todo, concordando juntos un modelo de desarrollo sostenible, que asegure el bienestar de todos respetando el equilibrio ecológico. Si la tutela del medio ambiente tiene sus costes, éstos han de ser distribuidos con justicia, teniendo en cuenta el desarrollo de los diversos países y la solidaridad con las futuras generaciones. Prudencia no significa eximirse de las propias responsabilidades y posponer las decisiones; significa más bien asumir el compromiso de decidir juntos después de haber ponderado responsablemente la vía a seguir, con el objetivo de fortalecer esa alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual caminamos.

 8. A este respecto, es fundamental « sentir » la tierra como « nuestra casa común » y, para ponerla al servicio de todos, adoptar la vía del diálogo en vez de tomar decisiones unilaterales. Si fuera necesario, se pueden aumentar los ámbitos institucionales en el plano internacional para afrontar juntos el gobierno de esta « casa » nuestra; sin embargo, lo que más cuenta es lograr que madure en las conciencias la convicción de que es necesario colaborar responsablemente. Los problemas que aparecen en el horizonte son complejos y el tiempo apremia. Para hacer frente a la situación de manera eficaz es preciso actuar de común acuerdo. Un ámbito en el que sería particularmente necesario intensificar el diálogo entre las Naciones es el de la gestión de los recursos energéticos del planeta. A este respecto, se plantea una doble urgencia para los países tecnológicamente avanzados: por un lado, hay que revisar los elevados niveles de consumo debidos al modelo actual de desarrollo y, por otro, predisponer inversiones adecuadas para diversificar las fuentes de energía y mejorar la eficiencia energética. Los países emergentes tienen hambre de energía, pero a veces este hambre se sacia a costa de los países pobres que, por la insuficiencia de sus infraestructuras y tecnología, se ven obligados a malvender los recursos energéticos que tienen. A veces, su misma libertad política queda en entredicho con formas de protectorado o, en todo caso, de condicionamiento que se muestran claramente humillantes.

 Familia, comunidad humana y economía 

9. Una condición esencial para la paz en cada familia es que se apoye sobre el sólido fundamento de valores espirituales y éticos compartidos. Pero se ha de añadir que se tiene una auténtica experiencia de paz en la familia cuando a nadie le falta lo necesario, y el patrimonio familiar —fruto del trabajo de unos, del ahorro de otros y de la colaboración activa de todos— se administra correctamente con solidaridad, sin excesos ni despilfarro. Por tanto, para la paz familiar se necesita, por una parte, la apertura a un patrimonio trascendente de valores, pero al mismo tiempo no deja de tener su importancia un sabio cuidado tanto de los bienes materiales como de las relaciones personales. Cuando falta este elemento se deteriora la confianza mutua por las perspectivas inciertas que amenazan el futuro del núcleo familiar. 

10. Una consideración parecida puede hacerse respecto a esa otra gran familia que es la humanidad en su conjunto. También la familia humana, hoy más unida por el fenómeno de la globalización, necesita además un fundamento de valores compartidos, una economía que responda realmente a las exigencias de un bien común de dimensiones planetarias. Desde este punto de vista, la referencia a la familia natural se revela también singularmente sugestiva. Hay que fomentar relaciones correctas y sinceras entre los individuos y entre los pueblos, que permitan a todos colaborar en plan de igualdad y justicia. Al mismo tiempo, es preciso comprometerse en emplear acertadamente los recursos y en distribuir la riqueza con equidad. En particular, las ayudas que se dan a los países pobres han de responder a criterios de una sana lógica económica, evitando derroches que, en definitiva, sirven sobre todo para el mantenimiento de un costoso aparato burocrático. Se ha de tener también debidamente en cuenta la exigencia moral de procurar que la organización económica no responda sólo a las leyes implacables de los beneficios inmediatos, que pueden resultar inhumanas. 

Familia, comunidad humana y ley moral 

11. Una familia vive en paz cuando todos sus miembros se ajustan a una norma común: esto es lo que impide el individualismo egoísta y lo que mantiene unidos a todos, favoreciendo su coexistencia armoniosa y la laboriosidad orgánica. Este criterio, de por sí obvio, vale también para las comunidades más amplias: desde las locales a las nacionales, e incluso a la comunidad internacional. Para alcanzar la paz se necesita una ley común, que ayude a la libertad a ser realmente ella misma, en lugar de ciega arbitrariedad, y que proteja al débil del abuso del más fuerte. En la familia de los pueblos se dan muchos comportamientos arbitrarios, tanto dentro de cada Estado como en las relaciones de los Estados entre sí. Tampoco faltan tantas situaciones en las que el débil tiene que doblegarse, no a las exigencias de la justicia, sino a la fuerza bruta de quien tiene más recursos que él. Hay que reiterarlo: la fuerza ha de estar moderada por la ley, y esto tiene que ocurrir también en las relaciones entre Estados soberanos. 

12. La Iglesia se ha pronunciado muchas veces sobre la naturaleza y la función de la ley: la norma jurídica que regula las relaciones de las personas entre sí, encauzando los comportamientos externos y previendo también sanciones para los transgresores, tiene como criterio la norma moral basada en la naturaleza de las cosas. Por lo demás, la razón humana es capaz de discernirla al menos en sus exigencias fundamentales, llegando así hasta la Razón creadora de Dios que es el origen de todas las cosas. Esta norma moral debe regular las opciones de la conciencia y guiar todo el comportamiento del ser humano. ¿Existen normas jurídicas para las relaciones entre las Naciones que componen la familia humana? Y si existen, ¿son eficaces? La respuesta es sí; las normas existen, pero para lograr que sean verdaderamente eficaces es preciso remontarse a la norma moral natural como base de la norma jurídica, de lo contrario ésta queda a merced de consensos frágiles y provisionales. 

13. El conocimiento de la norma moral natural no es imposible para el hombre que entra en sí mismo y, situándose frente a su propio destino, se interroga sobre la lógica interna de las inclinaciones más profundas que hay en su ser. Aunque sea con perplejidades e incertidumbres, puede llegar a descubrir, al menos en sus líneas esenciales, esta ley moral común que, por encima de las diferencias culturales, permite que los seres humanos se entiendan entre ellos sobre los aspectos más importantes del bien y del mal, de lo que es justo o injusto. Es indispensable remontarse hasta esta ley fundamental empleando en esta búsqueda nuestras mejores energías intelectuales, sin dejarnos desanimar por los equívocos o las tergiversaciones. De hecho, los valores contenidos en la ley natural están presentes, aunque de manera fragmentada y no siempre coherente, en los acuerdos internacionales, en las formas de autoridad reconocidas universalmente, en los principios del derecho humanitario recogido en las legislaciones de cada Estado o en los estatutos de los Organismos internacionales. La humanidad no está « sin ley ». Sin embargo, es urgente continuar el diálogo sobre estos temas, favoreciendo también la convergencia de las legislaciones de cada Estado hacia el reconocimiento de los derechos humanos fundamentales. El crecimiento de la cultura jurídica en el mundo depende además del esfuerzo por dar siempre consistencia a las normas internacionales con un contenido profundamente humano, evitando rebajarlas a meros procedimientos que se pueden eludir fácilmente por motivos egoístas o ideológicos. 

Superación de los conflictos y desarme 

14. La humanidad sufre hoy, lamentablemente, grandes divisiones y fuertes conflictos que arrojan densas nubes sobre su futuro. Vastas regiones del planeta están envueltas en tensiones crecientes, mientras que el peligro de que aumenten los países con armas nucleares suscita en toda persona responsable una fundada preocupación. En el Continente africano, a pesar de que numerosos países han progresado en el camino de la libertad y de la democracia, quedan todavía muchas guerras civiles. El Medio Oriente sigue siendo aún escenario de conflictos y atentados, que influyen también en Naciones y regiones limítrofes, con el riesgo de quedar atrapadas en la espiral de la violencia. En un plano más general, se debe hacer notar, con pesar, un aumento del número de Estados implicados en la carrera de armamentos: incluso Naciones en vías de desarrollo destinan una parte importante de su escaso producto interior para comprar armas. Las responsabilidades en este funesto comercio son muchas: están, por un lado, los países del mundo industrialmente desarrollado que obtienen importantes beneficios por la venta de armas y, por otro, están también las oligarquías dominantes en tantos países pobres que quieren reforzar su situación mediante la compra de armas cada vez más sofisticadas. En tiempos tan difíciles, es verdaderamente necesaria una movilización de todas las personas de buena voluntad para llegar a acuerdos concretos con vistas a una eficaz desmilitarización, sobre todo en el campo de las armas nucleares. En esta fase en la que el proceso de no proliferación nuclear está estancado, siento el deber de exhortar a las Autoridades a que reanuden las negociaciones con una determinación más firme de cara al desmantelamiento progresivo y concordado de las armas nucleares existentes. Soy consciente de que al renovar esta llamada me hago intérprete del deseo de cuantos comparten la preocupación por el futuro de la humanidad. 

15. Hace ahora sesenta años, la Organización de las Naciones Unidas hacía pública de modo solemne la Declaración universal de los derechos humanos (1948-2008). Con aquel documento la familia humana reaccionaba ante los horrores de la Segunda Guerra Mundial, reconociendo la propia unidad basada en la igual dignidad de todos los hombres y poniendo en el centro de la convivencia humana el respeto de los derechos fundamentales de los individuos y de los pueblos: fue un paso decisivo en el camino difícil y laborioso hacia la concordia y la paz. Una mención especial merece también la celebración del 25 aniversario de la adopción por parte de la Santa Sede de la Carta de los derechos de la familia (1983-2008), así como el 40 aniversario de la celebración de la primera Jornada Mundial de la Paz (1968-2008). La celebración de esta Jornada, fruto de una intuición providencial del Papa Pablo VI, y retomada con gran convicción por mi amado y venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, ha ofrecido a la Iglesia a lo largo de los años la oportunidad de desarrollar, a través de los Mensajes publicados con ese motivo, una doctrina orientadora en favor de este bien humano fundamental. Precisamente a la luz de estas significativas efemérides, invito a todos los hombres y mujeres a que tomen una conciencia más clara sobre la común pertenencia a la única familia humana y a comprometerse para que la convivencia en la tierra refleje cada vez más esta convicción, de la cual depende la instauración de una paz verdadera y duradera. Invito también a los creyentes a implorar a Dios sin cesar el gran don de la paz. Los cristianos, por su parte, saben que pueden confiar en la intercesión de la que, siendo la Madre del Hijo de Dios que se hizo carne para la salvación de toda la humanidad, es Madre de todos. 

Deseo a todos un feliz Año nuevo. Vaticano, 8 de diciembre de 2007.  

 Notas 

[1] Decl. Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 1. 

[2] Cf. Conc. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 48.

 [3] Juan Pablo II, Exhort. ap. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469. 

[4] Ibíd.

 [5] Cons. Pont. Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, 211.

 [6] Conc. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los laicos, 11. 

[7] Art. 16/ 3. 

[8] Cons. Pont. para la Familia, Carta de los derechos de la familia, 24 noviembre 1983, Preámbulo, A.  

© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana 

Diario7 11-Dec-2007   

DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI

A LOS OBISPOS

A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS

Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA    

Introducción 

1. « SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata? 

La fe es esperanza 

2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, « esperanza » es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en muchos pasajes las palabras « fe » y « esperanza » parecen intercambiables. Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la « plenitud de la fe » (10,22) con la « firme confesión de la esperanza » (10,23). También cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), « esperanza » equivale a « fe ». El haber recibido como don una esperanza fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihilo ab nihilo quam cito recidimus » (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1 dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: « No os aflijáis como los hombres sin esperanza » (1 Ts 4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente una « buena noticia », una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo « informativo », sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio no es solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida nueva. 

3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo « sin Dios ». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur, Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia. Aquí, después de los terribles « dueños » de los que había sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño » totalmente diferente –que llamó « paron » en el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un « Paron » por encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada, y precisamente por el « Paron » supremo, ante el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la esperaba « a la derecha de Dios Padre ». En este momento tuvo « esperanza »; no sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza ella fue « redimida », ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su « Paron ». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había « redimido » no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos. El concepto de esperanza basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva

 4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no sólo « informativo », sino también « performativo », es decir, si puede transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación. 

5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en el mundo « sin esperanza y sin Dios ». El mito había perdido su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una « religión política ». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión cuando a la vida « según Cristo » contrapone una vida bajo el señorío de los « elementos del mundo » (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.2 En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que, de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución, sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3 

6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la representación del filósofo, también para la representación de la figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo... » (Sal 22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega », de modo que « nada temo » (cf. Sal 22,4), era la nueva « esperanza » que brotaba en la vida de los creyentes. 

7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: « La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve ». Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: « Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la fe es la « sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de « sustancia » queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera incipiente, podríamos decir « en germen » –por tanto según la « sustancia »– ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta « realidad » que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece »), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de « sustancia » no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán, aprobada por los Obispos, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fe es: estar firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de « convicción », sino el significado objetivo de « prueba ». Por eso, la exegesis protestante reciente ha llegado con razón a un convencimiento diferente: « Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible ».5 La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una « prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras. 

8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecución y les dice: « Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados, aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg: bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam) ». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la « sustancia » con la que se cuenta para la vida. Esta « sustancia », la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían encontrado una « base » mejor para su existencia, una base que perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas dos especies de « sustancia », entre sustento o base material y la afirmación de la fe como « base », como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva « sustancia » que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »; de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente « sustancia » y es una « sustancia » que suscita vida para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son de hecho una « prueba » de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es realmente el « filósofo » y el « pastor » que nos indica qué es y dónde está la vida. 

9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por « paciencia », perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder « alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la « sustancia » de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la « perdición » (Hb 10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del cristiano con una bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7). La vida eterna – ¿qué es? 

10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ». Según este diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra en juego la gracia ».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación ».7 

11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es realmente la « vida »? Y ¿qué significa verdaderamente « eternidad »? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es. Agustín, en su extensa carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la « vida bienaventurada », la vida que simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo que nos conviene », reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) », escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta « verdadera vida » y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados.8 

12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta « realidad » desconocida es la verdadera « esperanza » que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, « eterno » suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan, Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo.9 ¿Es individualista la esperanza cristiana? 

13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta », las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de mención: « ¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano ».10 

14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una « ciudad » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada [feliz] ». Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor ». Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm 1,5) ».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios. 

15. Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo (« contemptus mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: « El género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecería ».12 Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo? La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno 

16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a interpretar la « salvación del alma » como huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes y conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la naturaleza » (victoria cursus artis super naturam).14 La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15 

17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16 Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal. 

18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva. 

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden » (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: « El paso gradual de la fe eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios ».17 Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del que había hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo, una nueva « espera inmediata »: el « reino de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica » es superada y reemplazada por la « fe religiosa », es decir por la simple fe racional. En 1795, en su obra « Das Ende aller Dinge » (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas ».18 

20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia. 

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase intermedia » la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables. 

22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente « progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo. 

23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad », aquí sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un « reino de Dios » instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente en « el final perverso » de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión. La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana 

24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como posibilidad para ella. Pero esto significa que: a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo. b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas. 

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren. 

26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de « redención » que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: « Ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es « redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana « causa primera » del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él: « Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí » (Ga 2,20). 

27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el total cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a intuir lo que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se espera la « vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa « vida »: « Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces « vivimos ». 

28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además, precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna ».19 Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: « Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15) ».21 Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su « ser-para ». 

29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su vida cotidiana: « Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes, sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos ».22 « Es el Evangelio lo que me asusta »,23 ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y que, al final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice también: Cristo « intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros ».24 Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla. 

30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo. Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que sería el verdadero « reino de Dios ». Esta esperanza parecía ser finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar esta « bondad »? 

31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de nuestro ser: la vida que es « realmente » vida. Trataremos de concretar más esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares » de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza. « Lugares » de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza I. La oración como escuela de la esperanza 

32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración. Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme.25 Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad. 

33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. « Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola, la hace capaz [de su don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. « ¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta », ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo. 

34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la Liturgia.27 En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un « final perverso ». Es también esperanza activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también como esperanza verdaderamente humana. II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza 

35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la terminología clásica– « merecer » el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido », sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la « plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como « colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios. 

36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia terrible, incluso para el futuro. 

37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que proviene de la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y, finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón... ».28 Ésta es una carta « desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores. Es una carta desde el « infierno », pero en ella se hace realidad la exclamación del Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día » (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al « infierno » y así está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de alabanza. 

38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se convierte en mentira. Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se anula a sí mismo como amor. 

39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza. 

40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de cada día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas más o menos molestas, dándoles así un sentido, eran parte de una forma de devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para nosotros. III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza 

41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: « de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos ». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado oriental al Señor que vuelve como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.

 42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que permanece inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la « imagen » del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica « negativa » y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado ».30 Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría « la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto ».31 

43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza entre ellos.32 Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como querrían Horkheimer y Adorno, en el « no » a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una « imagen »: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne.33 Existe una justicia.34 Existe la « revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva. 

44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados ».36 En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de las concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última. 

45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte; esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son.38 

46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso podemos suponer– queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima de este cimiento edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego » (3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el « fuego » en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno. 

47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con las medidas cronométricas de este mundo la « duración » de éste arder que transforma. El « momento » transformador de este encuentro está fuera del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del « paso » a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación « con temor y temblor » (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro « abogado », parakletos (cf. 1 Jn 2,1). 

48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración (cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el « más allá », pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos « consuelo y alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el « purgatorio » es simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí.40 Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal. María, estrella de la esperanza 

49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como « estrella del mar »: Ave maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?

 50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó « el consuelo de Israel » (Lc 2,25) y esperaron, como Ana, « la redención de Jerusalén » (Lc 2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí », la esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho « sí »: « Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el « signo de contradicción » (cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: « Mujer, ahí tienes a tu hijo » (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la anunciación: « No temas, María » (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he vencido al mundo » (Jn 16,33). « No tiemble vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). « No temas, María ». En la hora de Nazaret el ángel también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc 1,33). ¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de Pentecostés. El « reino » de Jesús era distinto de como lo habían podido imaginar los hombres. Este « reino » comenzó en aquella hora y ya nunca tendría fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino. 

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.  -

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Notas 

1Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003. 

2Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429. 

3Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821. 

4Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1. 

5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.

 6De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274. 

7Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273. 

8Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73. 

9Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025. 

10Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII. 

11Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67. 

12Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215. 

13Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108. 

14Novum Organum I, 117. 

15Cf. ibíd., I, 129. 

16Cf. New Atlantis. 

17En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. 

18 I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190. 

19Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965. 

20Cf. ibíd.: PG 90, 962-966. 

21Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279. 

22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351. 

23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481. 

24Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279. 

25Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657. 

26Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s. 

27Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s. 

28Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre. 

29Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906. 

30Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395. 

31Ibíd., Segunda parte, 207. 

32Cf. DS, 806. 

33Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004. 

34Cf. ibíd., n. 1004. 

35Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630. 

36Gorgias 525a-526c. 

37Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037. 

38Cf. ibíd., nn. 1023-1029. 

39Cf. ibíd., nn. 1030-1032. 

40Cf. ibíd., n. 1032.    

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      MENSAJE DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI

PARA LA CELEBRACIÓN DE LA  JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ 

1 de enero de 2007  

 La persona humana, corazón de la paz  

1. Al comienzo del nuevo año, quiero hacer llegar a los gobernantes y a los responsables de las naciones, así como a todos los hombres y mujeres de buena voluntad, mis deseos de paz. Los dirijo en particular a todos los que están probados por el dolor y el sufrimiento, a los que viven bajo la amenaza de la violencia y la fuerza de las armas o que, agraviados en su dignidad, esperan en su rescate humano y social. Los dirijo a los niños, que con su inocencia enriquecen de bondad y esperanza a la humanidad y, con su dolor, nos impulsan a todos trabajar por la justicia y la paz. Pensando precisamente en los niños, especialmente en los que tienen su futuro comprometido por la explotación y la maldad de adultos sin escrúpulos, he querido que, con ocasión del Día Mundial de la Paz, la atención de todos se centre en el tema: La persona humana, corazón de la paz. En efecto, estoy convencido de que respetando a la persona se promueve la paz, y que construyendo la paz se ponen las bases para un auténtico humanismo integral. Así es como se prepara un futuro sereno para las nuevas generaciones.

 La persona humana y la paz: don y tarea 

2. La Sagrada Escritura dice: «Dios creó el hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; hombre y mujer los creó» (Gn 1,27). Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse, de entregarse libremente y de entrar en comunión con otras personas. Al mismo tiempo, por la gracia, está llamado a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y amor que nadie más puede dar en su lugar.[1] En esta perspectiva admirable, se comprende la tarea que se ha confiado al ser humano de madurar en su capacidad de amor y de hacer progresar el mundo, renovándolo en la justicia y en la paz. San Agustín enseña con una elocuente síntesis: « Dios, que nos ha creado sin nosotros, no ha querido salvarnos sin nosotros ».[2] Por tanto, es preciso que todos los seres humanos cultiven la conciencia de los dos aspectos, del don y de la tarea. 

3. También la paz es al mismo tiempo un don y una tarea. Si bien es verdad que la paz entre los individuos y los pueblos, la capacidad de vivir unos con otros, estableciendo relaciones de justicia y solidaridad, supone un compromiso permanente, también es verdad, y lo es más aún, que la paz es un don de Dios. En efecto, la paz es una característica del obrar divino, que se manifiesta tanto en la creación de un universo ordenado y armonioso como en la redención de la humanidad, que necesita ser rescatada del desorden del pecado. Creación y Redención muestran, pues, la clave de lectura que introduce a la comprensión del sentido de nuestra existencia sobre la tierra. Mi venerado predecesor Juan Pablo II, dirigiéndose a la Asamblea General de las Naciones Unidas el 5 de octubre de 1995, dijo que nosotros «no vivimos en un mundo irracional o sin sentido [...], hay una lógica moral que ilumina la existencia humana y hace posible el diálogo entre los hombres y entre los pueblos ».[3] La “gramática” trascendente, es decir, el conjunto de reglas de actuación individual y de relación entre las personas en justicia y solidaridad, está inscrita en las conciencias, en las que se refleja el sabio proyecto de Dios. Como he querido reafirmar recientemente, «creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y no la Irracionalidad».[4] Por tanto, la paz es también una tarea que a cada uno exige una respuesta personal coherente con el plan divino. El criterio en el que debe inspirarse dicha respuesta no puede ser otro que el respeto de la “gramática” escrita en el corazón del hombre por su divino Creador. En esta perspectiva, las normas del derecho natural no han de considerarse como directrices que se imponen desde fuera, como si coartaran la libertad del hombre. Por el contrario, deben ser acogidas como una llamada a llevar a cabo fielmente el proyecto divino universal inscrito en la naturaleza del ser humano. Guiados por estas normas, los pueblos —en sus respectivas culturas— pueden acercarse así al misterio más grande, que es el misterio de Dios. Por tanto, el reconocimiento y el respeto de la ley natural son también hoy la gran base para el diálogo entre los creyentes de las diversas religiones, así como entre los creyentes e incluso los no creyentes. Éste es un gran punto de encuentro y, por tanto, un presupuesto fundamental para una paz auténtica. 

El derecho a la vida y a la libertad religiosa 

4. El deber de respetar la dignidad de cada ser humano, en el cual se refleja la imagen del Creador, comporta como consecuencia que no se puede disponer libremente de la persona. Quien tiene mayor poder político, tecnológico o económico, no puede aprovecharlo para violar los derechos de los otros menos afortunados. En efecto, la paz se basa en el respeto de todos. Consciente de ello, la Iglesia se hace pregonera de los derechos fundamentales de cada persona. En particular, reivindica el respeto de la vida y la libertad religiosa de todos. El respeto del derecho a la vida en todas sus fases establece un punto firme de importancia decisiva: la vida es un don que el sujeto no tiene a su entera disposición. Igualmente, la afirmación del derecho a la libertad religiosa pone de manifiesto la relación del ser humano con un Principio trascendente, que lo sustrae a la arbitrariedad del hombre mismo. El derecho a la vida y a la libre expresión de la propia fe en Dios no están sometidos al poder del hombre. La paz necesita que se establezca un límite claro entre lo que es y no es disponible: así se evitarán intromisiones inaceptables en ese patrimonio de valores que es propio del hombre como tal. 

5. Por lo que se refiere al derecho a la vida, es preciso denunciar el estrago que se hace de ella en nuestra sociedad: además de las víctimas de los conflictos armados, del terrorismo y de diversas formas de violencia, hay muertes silenciosas provocadas por el hambre, el aborto, la experimentación sobre los embriones y la eutanasia. ¿Cómo no ver en todo esto un atentado a la paz? El aborto y la experimentación sobre los embriones son una negación directa de la actitud de acogida del otro, indispensable para establecer relaciones de paz duraderas. Respecto a la libre expresión de la propia fe, hay un síntoma preocupante de falta de paz en el mundo, que se manifiesta en las dificultades que tanto los cristianos como los seguidores de otras religiones encuentran a menudo para profesar pública y libremente sus propias convicciones religiosas. Hablando en particular de los cristianos, debo notar con dolor que a veces no sólo se ven impedidos, sino que en algunos Estados son incluso perseguidos, y recientemente se han debido constatar también trágicos episodios de feroz violencia. Hay regímenes que imponen a todos una única religión, mientras que otros regímenes indiferentes alimentan no tanto una persecución violenta, sino un escarnio cultural sistemático respecto a las creencias religiosas. En todo caso, no se respeta un derecho humano fundamental, con graves repercusiones para la convivencia pacífica. Esto promueve necesariamente una mentalidad y una cultura negativa para la paz.

 La igualdad de naturaleza de todas las personas 

6. En el origen de frecuentes tensiones que amenazan la paz se encuentran seguramente muchas desigualdades injustas que, trágicamente, hay todavía en el mundo. Entre ellas son particularmente insidiosas, por un lado, las desigualdades en el acceso a bienes esenciales como la comida, el agua, la casa o la salud; por otro, las persistentes desigualdades entre hombre y mujer en el ejercicio de los derechos humanos fundamentales. Un elemento de importancia primordial para la construcción de la paz es el reconocimiento de la igualdad esencial entre las personas humanas, que nace de su misma dignidad trascendente. En este sentido, la igualdad es, pues, un bien de todos, inscrito en esa “gramática” natural que se desprende del proyecto divino de la creación; un bien que no se puede desatender ni despreciar sin provocar graves consecuencias que ponen en peligro la paz. Las gravísimas carencias que sufren muchas poblaciones, especialmente del Continente africano, están en el origen de reivindicaciones violentas y son por tanto una tremenda herida infligida a la paz. 

7. La insuficiente consideración de la condición femenina provoca también factores de inestabilidad en el orden social. Pienso en la explotación de mujeres tratadas como objetos y en tantas formas de falta de respeto a su dignidad; pienso igualmente —en un contexto diverso— en las concepciones antropológicas persistentes en algunas culturas, que todavía asignan a la mujer un papel de gran sumisión al arbitrio del hombre, con consecuencias ofensivas a su dignidad de persona y al ejercicio de las libertades fundamentales mismas. No se puede caer en la ilusión de que la paz está asegurada mientras no se superen también estas formas de discriminación, que laceran la dignidad personal inscrita por el Creador en cada ser humano.[5] 

La ecología de la paz 

8. Juan Pablo II, en su Carta encíclica Centesimus annus, escribe: « No sólo la tierra ha sido dada por Dios al hombre, el cual debe usarla respetando la intención originaria de que es un bien, según la cual le ha sido dada; incluso el hombre es para sí mismo un don de Dios y, por tanto, debe respetar la estructura natural y moral de la que ha sido dotado ».[6] Respondiendo a este don que el Creador le ha confiado, el hombre, junto con sus semejantes, puede dar vida a un mundo de paz. Así, pues, además de la ecología de la naturaleza hay una ecología que podemos llamar « humana », y que a su vez requiere una « ecología social ». Esto comporta que la humanidad, si tiene verdadero interés por la paz, debe tener siempre presente la interrelación entre la ecología natural, es decir el respeto por la naturaleza, y la ecología humana. La experiencia demuestra que toda actitud irrespetuosa con el medio ambiente conlleva daños a la convivencia humana, y viceversa. Cada vez se ve más claramente un nexo inseparable entre la paz con la creación y la paz entre los hombres. Una y otra presuponen la paz con Dios. La poética oración de San Francisco conocida como el “Cántico del Hermano Sol”, es un admirable ejemplo, siempre actual, de esta multiforme ecología de la paz. 

9. El problema cada día más grave del abastecimiento energético nos ayuda a comprender la fuerte relación entre una y otra ecología. En estos años, nuevas naciones han entrado con pujanza en la producción industrial, incrementando las necesidades energéticas. Eso está provocando una competitividad ante los recursos disponibles sin parangón con situaciones precedentes. Mientras tanto, en algunas regiones del planeta se viven aún condiciones de gran atraso, en las que el desarrollo está prácticamente bloqueado, motivado también por la subida de los precios de la energía. ¿Qué será de esas poblaciones? ¿Qué género de desarrollo, o de no desarrollo, les impondrá la escasez de abastecimiento energético? ¿Qué injusticias y antagonismos provocará la carrera a las fuentes de energía? Y ¿cómo reaccionarán los excluidos de esta competición? Son preguntas que evidencian cómo el respeto por la naturaleza está vinculado estrechamente con la necesidad de establecer entre los hombres y las naciones relaciones atentas a la dignidad de la persona y capaces de satisfacer sus auténticas necesidades. La destrucción del ambiente, su uso impropio o egoísta y el acaparamiento violento de los recursos de la tierra, generan fricciones, conflictos y guerras, precisamente porque son fruto de un concepto inhumano de desarrollo. En efecto, un desarrollo que se limitara al aspecto técnico y económico, descuidando la dimensión moral y religiosa, no sería un desarrollo humano integral y, al ser unilateral, terminaría fomentando la capacidad destructiva del hombre. 

Concepciones restrictivas del hombre 

10. Es apremiante, pues, incluso en el marco de las dificultades y tensiones internacionales actuales, el esfuerzo por abrir paso a una ecología humana que favorezca el crecimiento del « árbol de la paz ». Para acometer una empresa como ésta, es preciso dejarse guiar por una visión de la persona no viciada por prejuicios ideológicos y culturales, o intereses políticos y económicos, que inciten al odio y a la violencia. Es comprensible que la visión del hombre varíe en las diversas culturas. Lo que no es admisible es que se promuevan concepciones antropológicas que conlleven el germen de la contraposición y la violencia. Son igualmente inaceptables las concepciones de Dios que impulsen a la intolerancia ante nuestros semejantes y el recurso a la violencia contra ellos. Éste es un punto que se ha de reafirmar con claridad: nunca es aceptable una guerra en nombre de Dios. Cuando una cierta concepción de Dios da origen a hechos criminales, es señal de que dicha concepción se ha convertido ya en ideología. 

11. Pero hoy la paz peligra no sólo por el conflicto entre las concepciones restrictivas del hombre, o sea, entre las ideologías. Peligra también por la indiferencia ante lo que constituye la verdadera naturaleza del hombre. En efecto, son muchos en nuestros tiempos los que niegan la existencia de una naturaleza humana específica, haciendo así posible las más extravagantes interpretaciones de las dimensiones constitutivas esenciales del ser humano. También en esto se necesita claridad: una consideración “débil” de la persona, que dé pie a cualquier concepción, incluso excéntrica, sólo en apariencia favorece la paz. En realidad, impide el diálogo auténtico y abre las puertas a la intervención de imposiciones autoritarias, terminando así por dejar indefensa a la persona misma y, en consecuencia, presa fácil de la opresión y la violencia. 

Derechos humanos y Organizaciones internacionales 

12. Una paz estable y verdadera presupone el respeto de los derechos del hombre. Pero si éstos se basan en una concepción débil de la persona, ¿cómo evitar que se debiliten también ellos mismos? Se pone así de manifiesto la profunda insuficiencia de una concepción relativista de la persona cuando se trata de justificar y defender sus derechos. La aporía es patente en este caso: los derechos se proponen como absolutos, pero el fundamento que se aduce para ello es sólo relativo. ¿Por qué sorprenderse cuando, ante las exigencias “incómodas” que impone uno u otro derecho, alguien se atreviera a negarlo o decidera relegarlo? Sólo si están arraigados en bases objetivas de la naturaleza que el Creador ha dado al hombre, los derechos que se le han atribuido pueden ser afirmados sin temor de ser desmentidos. Por lo demás, es patente que los derechos del hombre implican a su vez deberes. A este respecto, bien decía el mahatma Gandhi: «El Ganges de los derechos desciende del Himalaya de los deberes». Únicamente aclarando estos presupuestos de fondo, los derechos humanos, sometidos hoy a continuos ataques, pueden ser defendidos adecuadamente. Sin esta aclaración, se termina por usar la expresión misma de « derechos humanos », sobrentendiendo sujetos muy diversos entre sí: para algunos, será la persona humana caracterizada por una dignidad permanente y por derechos siempre válidos, para todos y en cualquier lugar; para otros, una persona con dignidad versátil y con derechos siempre negociables, tanto en los contenidos como en el tiempo y en el espacio. 

13. Los Organismos internacionales se refieren continuamente a la tutela de los derechos humanos y, en particular, lo hace la Organización de las Naciones Unidas que, con la Declaración Universal de 1948, se ha propuesto como tarea fundamental la promoción de los derechos del hombre. Se considera dicha Declaración como una forma de compromiso moral asumido por la humanidad entera. Esto manifiesta una profunda verdad sobre todo si se entienden los derechos descritos en la Declaración no simplemente como fundados en la decisión de la asamblea que los ha aprobado, sino en la naturaleza misma del hombre y en su dignidad inalienable de persona creada por Dios. Por tanto, es importante que los Organismos internacionales no pierdan de vista el fundamento natural de los derechos del hombre. Eso los pondría a salvo del riesgo, por desgracia siempre al acecho, de ir cayendo hacia una interpretación meramente positivista de los mismos. Si esto ocurriera, los Organismos internacionales perderían la autoridad necesaria para desempeñar el papel de defensores de los derechos fundamentales de la persona y de los pueblos, que es la justificación principal de su propia existencia y actuación. 

Derecho internacional humanitario y derecho interno de los Estados 

14. A partir de la convicción de que existen derechos humanos inalienables vinculados a la naturaleza común de los hombres, se ha elaborado un derecho internacional humanitario, a cuya observancia se han comprometido los Estados, incluso en caso de guerra. Lamentablemente, y dejando aparte el pasado, este derecho no ha sido aplicado coherentemente en algunas situaciones bélicas recientes. Así ha ocurrido, por ejemplo, en el conflicto que hace meses ha tenido como escenario el Sur del Líbano, en el que se ha desatendido en buena parte la obligación de proteger y ayudar a las víctimas inocentes, y de no implicar a la población civil. El doloroso caso del Líbano y la nueva configuración de los conflictos, sobre todo desde que la amenaza terrorista ha actuado con formas inéditas de violencia, exigen que la comunidad internacional corrobore el derecho internacional humanitario y lo aplique en todas las situaciones actuales de conflicto armado, incluidas las que no están previstas por el derecho internacional vigente. Además, la plaga del terrorismo reclama una reflexión profunda sobre los límites éticos implicados en el uso de los instrumentos modernos de la seguridad nacional. En efecto, cada vez más frecuentemente los conflictos no son declarados, sobre todo cuando los desencadenan grupos terroristas decididos a alcanzar por cualquier medio sus objetivos. Ante los hechos sobrecogedores de estos últimos años, los Estados deben percibir la necesidad de establecer reglas más claras, capaces de contrastar eficazmente la dramática desorientación que se está dando. La guerra es siempre un fracaso para la comunidad internacional y una gran pérdida para la humanidad. Y cuando, a pesar de todo, se llega a ella, hay que salvaguardar al menos los principios esenciales de humanidad y los valores que fundamentan toda convivencia civil, estableciendo normas de comportamiento que limiten lo más posible sus daños y ayuden a aliviar el sufrimiento de los civiles y de todas las víctimas de los conflictos.[7] 

15. Otro elemento que suscita gran inquietud es la voluntad, manifestada recientemente por algunos Estados, de poseer armas nucleares. Esto ha acentuado ulteriormente el clima difuso de incertidumbre y de temor ante una posible catástrofe atómica. Es algo que hace pensar de nuevo en los tiempos pasados, en las ansias abrumadoras del período de la llamada “guerra fría”. Se esperaba que, después de ella, el peligro atómico habría pasado definitivamente y que la humanidad podría por fin dar un suspiro de sosiego duradero. A este respecto, qué actual parece la exhortación del Concilio Ecuménico Vaticano II: «Toda acción bélica que tiende indiscriminadamente a la destrucción de ciudades enteras o de amplias regiones con sus habitantes es un crimen contra Dios y contra el hombre mismo que hay que condenar con firmeza y sin vacilaciones».[8] Lamentablemente, en el horizonte de la humanidad siguen formándose nubes amenazadoras. La vía para asegurar un futuro de paz para todos consiste no sólo en los acuerdos internacionales para la no proliferación de armas nucleares, sino también en el compromiso de intentar con determinación su disminución y desmantelamiento definitivo. Ninguna tentativa puede dejarse de lado para lograr estos objetivos mediante la negociación. ¡Está en juego la suerte de toda la familia humana! La Iglesia, tutela de la trascendencia de la persona humana 

16. Deseo, por fin, dirigir un llamamiento apremiante al Pueblo de Dios, para que todo cristiano se sienta comprometido a ser un trabajador incansable en favor de la paz y un valiente defensor de la dignidad de la persona humana y de sus derechos inalienables. El cristiano, dando gracias a Dios por haberlo llamado a pertenecer a su Iglesia, que es « signo y salvaguardia de la trascendencia de la persona humana » [9] en el mundo, no se cansará de implorarle el bien fundamental de la paz, tan importante en la vida de cada uno. Sentirá también la satisfacción de servir con generosa dedicación a la causa de la paz, ayudando a los hermanos, especialmente a aquéllos que, además de sufrir privaciones y pobreza, carecen también de este precioso bien. Jesús nos ha revelado que «Dios es amor» (1 Jn 4,8), y que la vocación más grande de cada persona es el amor. En Cristo podemos encontrar las razones supremas para hacernos firmes defensores de la dignidad humana y audaces constructores de la paz. 

17. Así pues, que nunca falte la aportación de todo creyente a la promoción de un verdadero humanismo integral, según las enseñanzas de las Cartas encíclicas Populorum progressio y Sollicitudo rei socialis, de las que nos preparamos a celebrar este año precisamente el 40 y el 20 aniversario. Al comienzo del año 2007, al que nos asomamos —aun entre peligros y problemas— con el corazón lleno de esperanza, confío mi constante oración por toda la humanidad a la Reina de la Paz, Madre de Jesucristo, « nuestra paz » (Ef 2,14). Que María nos enseñe en su Hijo el camino de la paz, e ilumine nuestros ojos para que sepan reconocer su Rostro en el rostro de cada persona humana, corazón de la paz. 

Vaticano, 8 de diciembre de 2006.  BENEDICTUS PP XVI   

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Notas 

[1] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 357. 

[2] Sermo 169, 11, 13: PL 38, 923. 

[3] N. 3. 

[4] Homilía en la explanada de Isling de Ratisbona (12 septiembre 2006). 

[5] Cf. Congr. para la Doctrina de la Fe, Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la colaboración del hombre y de la mujer en la Iglesia y en el mundo (31 mayo 2004), 15-16. 

[6] N. 38. 

[7] A este respecto, el Catecismo de la Iglesia Católica ha impartido unos criterios muy severos y precisos: cf. nn. 2307-2317. 

[8] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 80.

 [9] Ibíd., 76.   

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DOCUMENTO SOBRE CIERTOS ASPECTOS DE LA DOCTRINA SOBRE LA IGLESIA  

CIUDAD DEL VATICANO, 10 JUL 2007 (VIS).-

Hoy se hizo público el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe "Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia". Está fechado el 29 de junio, solemnidad de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y lleva la firma del cardenal William Joseph Levada y del arzobispo Angelo Amato, S.D.B., respectivamente prefecto y secretario del dicasterio.  

Introducción 

El Concilio Vaticano II, con la Constitución dogmática "Lumen gentium" y con los Decretos sobre el Ecumenismo ("Unitatis redintegratio") y sobre las Iglesias orientales ("Orientalium Ecclesiarum"), ha contribuido de manera determinante a una comprensión más profunda de la eclesiología católica. También los Sumos Pontífices han profundizado en este campo y han dado orientaciones prácticas: Pablo VI en la Carta Encíclica "Ecclesiam suam" (1964) y Juan Pablo II en la Carta Encíclica "Ut unum sint" (1995). El sucesivo empeño de los teólogos, orientado a ilustrar mejor los diferentes aspectos de la eclesiología, ha dado lugar al florecimiento de una amplia literatura sobre la materia. La temática, en efecto, se ha mostrado muy fecunda, pero también ha necesitado a veces de puntualizaciones y llamadas de atención, como la Declaración "Mysterium Ecclesiæ" (1973), la Carta "Communionis notio" (1992) y la Declaración "Dominus Iesus" (2000), publicadas todas por la Congregación para la Doctrina de la Fe. La vastedad del argumento y la novedad de muchos temas siguen provocando la reflexión teológica, la cual ofrece nuevas contribuciones no siempre exentas de interpretaciones erradas, que suscitan perplejidades y dudas, algunas de las cuales han sido sometidas a la atención de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Ésta, presuponiendo la enseñanza global de la doctrina católica sobre la Iglesia, quiere responder precisando el significado auténtico de algunas expresiones eclesiológicas magisteriales que corren el peligro de ser tergiversadas en la discusión teológica.  

RESPUESTAS  A LAS PREGUNTAS

Primera pregunta:

¿El Concilio Ecuménico Vaticano II ha cambiado la precedente doctrina sobre la Iglesia?

Respuesta: El Concilio Ecuménico Vaticano II ni ha querido cambiar la doctrina sobre la Iglesia ni de hecho la ha cambiado, sino que la ha desarrollado, profundizado y expuesto más ampliamente.Esto fue precisamente lo que afirmó con extrema claridad Juan XXIII al comienzo del Concilio. Pablo VI lo reafirmo, expresándose con estas palabras en el acto de promulgación de la Constitución "Lumen gentium": "Creemos que el mejor comentario que puede hacerse es decir que esta promulgación verdaderamente no cambia en nada la doctrina tradicional. Lo que Cristo quiere, lo queremos nosotros también. Lo que había, permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de los siglos, nosotros lo seguiremos enseñando. Solamente ahora se ha expresado lo que simplemente se vivía; se ha esclarecido lo que estaba incierto; ahora consigue una serena formulación lo que se meditaba, discutía y en parte era controvertido". Los Obispos repetidamente manifestaron y quisieron actuar esta intención. 

Segunda pregunta: ¿Cómo se debe entender la afirmación según la cual Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica?

Respuesta: Cristo "ha constituido en la tierra" una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como "comunidad visible y espiritual". Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo. "Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica (...). Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él".   En la Constitución dogmática "Lumen gentium" 8 la subsistencia es esta perenne continuidad histórica y la permanencia de todos los elementos instituidos por Cristo en la Iglesia católica, en la cual, concretamente, se encuentra la Iglesia de Cristo en esta tierra.Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia católica, gracias a los elementos de santificación y verdad presentes en ellas, el término "subsiste" es atribuido exclusivamente a la Iglesia católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (Creo en la Iglesia "una"); y esta Iglesia "una" subsiste en la Iglesia católica.  

Tercera pregunta: ¿Por qué se usa la expresión "subsiste en ella" y no sencillamente la forma verbal "es"?

Respuesta: El uso de esta expresión, que indica la plena identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia católica, no cambia la doctrina sobre la Iglesia. La verdadera razón por la cual ha sido usada es que expresa más claramente el hecho de que fuera de la Iglesia se encuentran "muchos elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad católica"."Por consiguiente, aunque creamos que las Iglesias y comunidades separadas tienen sus defectos, no están desprovistas de sentido y de valor en el misterio de la salvación, porque el Espíritu de Cristo no ha rehusado servirse de ellas como medios de salvación, cuya virtud deriva de la misma plenitud de la gracia y de la verdad que se confió a la Iglesia".  

Cuarta pregunta: ¿Por qué el Concilio Ecuménico Vaticano II atribuye el nombre de "iglesias" a las Iglesias Orientales separadas de la plena comunión con la Iglesia católica?

Respuesta: El Concilio ha querido aceptar el uso tradicional del término. "Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacramentos y, sobre todo, en virtud de la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía, por los que se unen a nosotros con vínculos estrechísi­mos", merecen el título de "Iglesias particulares o locales", y son llamadas Iglesias hermanas de las Iglesias particulares católicas."Consiguientemente, por la celebración de la Eucaristía del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios". Sin embargo, dado que la comunión con la Iglesia universal, cuya cabeza visible es el Obispo de Roma y Sucesor de Pedro, no es un simple complemento externo de la Iglesia particular, sino uno de sus principios constitutivos internos, aquellas venerables Comunidades cristianas sufren en realidad una carencia objetiva en su misma condición de Iglesia particular.Por otra parte, la universalidad propia de la Iglesia, gobernada por el Sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él, halla precisamente en la división entre los cristianos un obstáculo para su plena realización en la historia.  

Quinta pregunta: ¿Por qué los textos del Concilio y el Magisterio sucesivo no atribuyen el título de "Iglesia" a las Comunidades cristianas nacidas de la Reforma del siglo XVI?

Respuesta: Porque, según la doctrina católica, estas Comunidades no tienen la sucesión apostólica mediante el sacramento del Orden y, por tanto, están privadas de un elemento constitutivo esencial de la Iglesia. Estas Comunidades eclesiales que, especialmente a causa de la falta del sacerdocio sacramental, no han conservado la auténtica e íntegra sustancia del Misterio eucarístico, según la doctrina católica, no pueden ser llamadas "Iglesias" en sentido propio.El Sumo Pontífice Benedicto XVI, en la audiencia concedida al Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado y confirmado estas Respuestas, decididas en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sean publicadas.Las respuestas se acompañan de un comentario que explica que "las diversas cuestiones a las que la Congregación para la Doctrina de la Fe quiere contestar con el presente "Responsa" se encuadran en la visión general de la Iglesia tal como emerge de los documentos de carácter dogmático y ecuménico del Concilio Vaticano II: el Concilio de "la Iglesia sobre la Iglesia".    

"Retomando sustancialmente la enseñanza conciliar y el Magisterio post-conciliar -prosigue el texto- el nuevo documento, promulgado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, constituye un recuerdo claro de la doctrina católica sobre la Iglesia. Además de descartar visiones inaceptables, todavía difusas en el mismo ámbito católico, también ofrece indicaciones importantes para la continuación del diálogo ecuménico. Dicho diálogo es una de las prioridades de la Iglesia Católica. (...) Pero para que el diálogo pueda ser verdaderamente constructivo, además de la apertura a los interlocutores, es necesaria la fidelidad a la identidad de la fe católica". "El ecumenismo católico puede presentarse a primera vista paradójico -advierte el documento-. Con la expresión "subsistit in", el Concilio Vaticano II quiso armonizar dos afirmaciones doctrinales: por un lado, que la Iglesia de Cristo, a pesar de las divisiones entre los cristianos, sigue existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica, y por el otro, la existencia de numerosos elementos de santificación y verdad fuera de su entramado, o sea, en las Iglesias y comunidades eclesiales que todavía no están en plena comunión con la Iglesia católica". "Aunque la Iglesia católica tenga la plenitud de los medios de salvación, "sin embargo, las divisiones de los cristianos impiden que la Iglesia lleve a efecto su propia plenitud de catolicidad en aquellos hijos que, estando verdaderamente incorporados  a ella por el bautismo, están sin embargo separados de su plena comunión". Se trata, pues, de la plenitud de la Iglesia católica, que es ya actual, pero que tiene que crecer en los hermanos que no están en plena comunión con ella y en sus propios hijos, que son pecadores".  

 V.I.S. - Vatican Information Service [Acción 114]

 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE 

NOTIFICACIÓN SOBRE EL LIBRO “IGLESIA: CARISMA Y PODER, ENSAYOS DE ECLESIOLOGÍA MILITANTE” DEL P. LEONARDO BOFF, O.F.M. 

Introducción 

El 12 de febrero de 1982 Leonardo Boff, o.f.m., tomaba la iniciativa de enviar a la Congregación para la Doctrina de la Fe la respuesta que había dado a la Comisión archidiosesana para la Doctrina de la Fe de Río de Janeiro, la cual había criticado su libro “Iglesia: Carisma y Poder (“Igreja: Carisma e Poder. Ensaios de eclesiologia militante”, Editora Vozes-Petrópolis, RJ, Brasil, 1981). El declaraba que tal crítica contenía graves errores de lectura y de interpretación.La Congregación,  después de haber estudiado el escrito en sus aspectos doctrinales y pastorales, exponía al autor, en carta del 15 de mayo de 1984, algunas reservas, invitándolo a acogerlas y ofreciéndole al mismo tiempo la posibilidad de un coloquio de esclarecimiento. Pero, teniendo en cuenta la influencia que el libro ejercía en los fieles, la Congregación informaba a L. Boff que la carta se haría pública en todo caso, teniendo eventualmente en consideración la posición que él adoptara en el coloquio.El 7 de septiembre de 1984, L. Boff era recibido por el Cardenal Prefecto de la Congregación, asistido por mons. Jorge Mejía en calidad de actuario. Contenido de la conversación eran algunos problemas eclesiológicos que surgían de la lectura del libro “Iglesia: Carisma y Poder” y señalados en la carta del 15 de mayo de 1984. La conversación desarrollada en un clima fraterno, brindó al autor la ocasión de exponer sus aclaraciones, que entregó por escrito. Todo ello quedaba puntualizado en un comunicado final emitido y redactado de acuerdo con L. Boff. Al término de la conversación, en otro sitio fueron recibidos por el cardenal Prefecto los Eminentísimos Cardenales Aloisio Lorscheider y Paulo Evaristo Arns, que se hallaban en Roma con este motivo.

La Congregación examinó, según su propia praxis, las clarificaciones orales y escritas facilitadas por L. Boff y, aun habiendo tenido en cuenta las buenas intenciones y los repetidos testimonios de fidelidad a la Iglesia y al Magisterio manifestados por él, sin embargo ha tenido que poner de relieve que las reservas suscitadas a propósito del libro y señaladas en la carta, no podían considerarse sustancialmente superadas. Juzga necesario, pues, tal como estaba previsto, hacer ahora público, en sus partes esenciales, el contenido doctrinal de dicha carta. 

Preámbulo doctrinal 

La eclesiología del libro: “Iglesia: Carisma y Poder”, con una serie de estudios y de perspectivas trata de salir al paso a los problemas de América Latina y en particular de Brasil (cf. pág. 13). Esta intención, por una parte exige una atención seria y profunda a las situaciones concretas a la que se refiere el libro y, por otra -para responder realmente a su finalidad-, la preocupación de insertarse en la gran misión de la Iglesia universal, dirigida a interpretar, desarrollar y aplicar, bajo la guía del Espíritu Santo, la común heredad del único Evangelio confiado por el Señor, una vez para siempre, a nuestra fidelidad. De este modo la única fe del Evangelio crea y edifica, a través de los siglos, la Iglesia católica, que permanece una con la diversidad de los tiempos y la diferencia de las situaciones propias en las múltiples Iglesias particulares. La Iglesia universal se realiza y vive en las Iglesias particulares y éstas son Iglesia, permaneciendo precisamente expresiones y actualizaciones de la Iglesia universal en un determinado tiempo y lugar. Así, con el crecimiento y progreso de las Iglesias particulares crece y progresa la Iglesia universal; mientras que con la atenuación de la unidad disminuiría y decaería también la Iglesia particular.

Por esto la verdadera reflexión teológica nunca debe contentarse sólo con interpretar y animar la realidad de una Iglesia particular, sino que debe más bien tratar de penetrar los contenidos del sagrado depósito de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia y auténticamente interpretado por el Magisterio. La praxis y las experiencias, que surgen siempre de una determinada y limitada situación histórica, ayudan al teólogo y le obligan a hacer accesible el Evangelio a su tiempo. Sin embargo, la praxis no sustituye a la verdad ni la produce, sino que está al servicio de la verdad que nos ha entregado el Señor. Por tanto, el teólogo está llamado a descifrar el lenguaje de las diversas situaciones -los signos de los tiempos- y abrir este lenguaje al entendimiento de la fe (cf. Enc. Redemptor hominis, 19). Examinadas a la luz de los criterios de un auténtico método teológico -al que aquí sólo hemos aludido brevemente- determinadas opciones del libro de L. Boff resultan insostenibles. Sin pretender analizarlas todas, se ponen aquí en evidencia las opciones eclesiológicas que parecen decisivas: la estructura de la Iglesia, la concepción del dogma, el ejercicio del poder sagrado, el profetismo. 

La estructura de la Iglesia 

L. Boff se coloca, según sus palabras, dentro de una orientación, en la que se afirma “que la Iglesia como institución no estaba en el pensamiento del Jesús histórico, sino que surgió como evolución posterior a la resurrección, especialmente con el progresivo proceso de desescatologización” (pág. 123). Por consiguiente, la jerarquía es para él “un resultado” de la “férrea necesidad de institucionalizarse”, “una mundanización” al “estilo romano y feudal” (pág. 71). De aquí se deriva la necesidad de un “cambio permanente de la Iglesia” (pág. 109); hoy debe surgir, una “Iglesia nueva” (pág. 107 y passim), que será “una nueva encarnación de las instituciones eclesiales en la sociedad, cuyo poder será simple función de servicio” (pág. 108). En la lógica de estas afirmaciones se explica también su interpretación de las relaciones entre catolicismo y protestantismo: “Nos parece que el cristianismo romano (catolicismo) se distingue por la afirmación valiente de la identidad sacramental y el cristianismo protestante por una afirmación intrépida de la no-identidad” (pág. 132; cf. págs. 126 ss., 140).En esta visión, ambas confesiones serían mediaciones incompletas, pertenecientes a un proceso dialéctico de afirmación y negación. En esta dialéctica, “aparece lo que es el cristianismo. ¿Qué es el cristianismo? No lo sabemos. Sólo sabemos lo que aparece ser en el proceso histórico” (pág. 131).

Para justificar esta concepción relativizante de la Iglesia -que está en el fundamento de las críticas radicales dirigidas a la estructura jerárquica de la Iglesia católica- L. Boff apela a la Constitución Lumen gentium (núm. 8) del Concilio Vaticano II. De la famosa expresión del Concilio “Haec Ecclesia (sc. unica Christi Ecclesia)...subsistit in Ecclesia catholica”, él deduce una tesis exactamente contraria al significado auténtico del texto conciliar, cuando afirma: “De hecho ella (es decir, la única Iglesia de Cristo) puede subsistir también en otras Iglesias cristianas” (pág. 125). En cambio, el Concilio eligió la palabra “subsistit” precisamente para esclarecer que existe una sola “subsistencia” de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su trabazón visible sólo existen “elementa Ecclesiae” que, -siendo elementos de la misma Iglesia- tienden y conducen hacia la Iglesia católica (Lumen gentium, 8). El Decreto sobre el ecumenismo expresa la misma doctrina (Unitatis redintegratio, 3-4), la cual se precisó de nuevo en la Declaración Mysterium Ecclesiae, núm. 1 (AAS LXV, 1973, págs. 396-398).

La subversión del significado del texto conciliar sobre la subsistencia de la Iglesia está en la base del relativismo eclesiológico de L. Boff antes delineado, en el cual se desarrolla y se explica un profundo malentendido de la fe católica sobre la Iglesia de Dios en el mundo. 

Dogma y Revelación 

La misma lógica relativizante se vuelve a encontrar en la concepción de la doctrina y del dogma expresada por L. Boff. El autor critica de manera muy severa “la comprensión doctrinal de la revelación” (pág. 73). Es cierto que L. Boff distingue entre dogmatismo y dogma (cf. pág. 139), admitiendo el segundo y rechazando el primero. Sin embargo, según él, el dogma de su formulación es válido solamente “para un determinado tiempo y circunstancias” (págs. 127-128). “En un segundo momento del mismo proceso dialéctico el texto debe poder ser superado, para dar lugar a otro texto del hoy de la fe” (pág. 128). El relativismo resultante de estas afirmaciones se hace explícito, cuando L. Boff habla de posiciones doctrinales contradictorias entre sí, contenidas en el Nuevo Testamento (cf. pág. 128). Por consiguiente, “la actitud verdaderamente católica” sería “la de estar fundamentalmente abiertos a todas las direcciones” (pág. 128). En la perspectiva de L. Boff la auténtica concepción católica del dogma cae bajo el veredicto de “dogmatismo”: “Mientras dure este tipo de comprensión dogmática y doctrinal de la revelación y de la salvación de Jesucristo, habrá que contar irremediablemente con la represión de la libertad del pensamiento divergente dentro de la Iglesia” (págs. 74-75).

A este propósito hay que poner de relieve que lo contrario del relativismo no es el verbalismo o el inmovilismo. El contenido último de la revelación es Dios mismo, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que nos invita a la comunión con Él; todas las palabras se refieren a la Palabra, o  -como dice San Juan de la Cruz: “...a su Hijo...todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene más que hablar” (Subida al Monte Carmelo, II, 22, 3). Pero en las palabras, siempre analógicas y limitadas de la Escritura y de la fe auténtica de la Iglesia, basada en la Escritura, se expresa de manera digna de fe la verdad sobre Dios y sobre el hombre. La necesidad permanente de interpretar el lenguaje del pasado, lejos de sacrificar esta verdad, la hace más bien accesible y desarrolla la riqueza de los textos auténticos. Caminando bajo la guía del Señor, que es el camino y la verdad (Jn 14, 6), la Iglesia, docente y creyente, está segura de que la verdad expresada en las palabras de la fe no sólo no oprime al hombre, sino que lo libera (Jn 8, 32) y es el único instrumento de verdadera comunión entre hombres de diversas clases y opiniones, mientras que una concepción dialéctica y relativista lo expone a un decisionismo arbitrario.

Ya en el pasado esta Congregación tuvo que precisar que el sentido de las fórmulas dogmáticas permanece siempre verdadero y coherente, determinado a irreformable, aun cuando pueda ser ulteriormente esclarecido y mejor comprendido (cf. Mysterium Ecclesiae, 5: AAS LXV, 1973, págs. 403-404).El “depositum fidei”, para continuar en su función de sal de la tierra que nunca pierde su sabor, debe ser fielmente conservado en su pureza, sin resbalar en el sentido de un proceso dialéctico de la historia y en la dirección del primado de la praxis. 

Ejercicio del poder sacro 

Una “grave patología” de la que, según L. Boff, debería liberarse la Iglesia romana, viene del ejercicio hegemónico del poder sacro que, además de hacer de ella una sociedad asimétrica, habría sido deformado en sí mismo.Dando por descontado que el eje organizador de una sociedad coincide con el modo específico de producción que le es propio y aplicando este principio a la Iglesia, L. Boff afirma que ha habido un proceso histórico de expropiación de los medios de producción religiosa por parte del clero en perjuicio del pueblo cristiano, el cual se habría visto así privado de su capacidad de decidir, de enseñar, etc. (cf. págs. 75, 215 ss., 238-239). Además, después de haber sufrido esta expropiación, el poder sacro habría sido también gravemente deformado, cayendo así en los mismos defectos del poder profano en términos de dominación, centralización, triunfalismo (cf. págs. 98, 85, 91 ss.). Para remediar estos inconvenientes, se propone un nuevo modelo de Iglesia, en la que el poder se conciba sin privilegios teológicos, como servicio articulado según las necesidades de la comunidad (cf. págs. 207, 108).

No se puede empobrecer la realidad de los sacramentos y de la Palabra de Dios, encuadrándola en el esquema de “producción y consumo”, reduciendo así la comunión de la fe a un mero fenómeno sociológico. Los sacramentos no son “material simbólico”, su administración no es producción, su recepción no es consumo. Los sacramentos son dones de Dios, nadie los “produce”, todos recibimos en ellos la gracia de Dios, los signos del amor eterno. Todo esto está por encima de cualquier producción, por encima de todo hacer y fabricar humano. La única medida correspondiente a la grandeza del don es la máxima fidelidad a la voluntad del Señor, según la cual seremos juzgados todos -sacerdotes y laicos- siendo todos “siervos inútiles” (Lc 17, 10).

Ciertamente, el peligro de abusos existe siempre; el problema de cómo pueda garantizarse el acceso de todos los fieles a la plena participación en la vida de la Iglesia y en su fuente, esto es, en la vida del Señor, se plantea siempre. Pero interpretar la realidad de los sacramentos, de la jerarquía de la palabra y de toda la vida de la Iglesia en términos de producción y de consumo, de monopolio, de expropiación, conflicto con el bloque hegemónico, ruptura y ocasión para un mundo asimétrico de producción equivale a subvertir la realidad religiosa, lo que, lejos de contribuir a la solución de los verdaderos problemas, lleva más bien a la destrucción del sentido auténtico de los sacramentos y de la palabra de la fe.

 El profetismo en la Iglesia 

El libro “Iglesia: Carisma y Poder” denuncia a la jerarquía y a las instituciones de la Iglesia (cf. págs. 65-66, 88, 239-240). Como explicación y justificación de tal actitud reivindica el papel de los carismas y en particular del profetismo (cf. págs. 237-240, 246-247). La jerarquía tendría la simple función de “coordinar”, de “favorecer la unidad y la armonía entre los varios servicios”, de “mantener la circularidad e impedir toda división y superposición”, descartando, pues, de esta función “la subordinación inmediata de todos los jerarcas” (cf. pág. 248).No cabe duda de que el Pueblo de Dios participa en la misión profética de Cristo (cf. Lumen gentium, 12); Cristo realiza su misión profética no sólo por medio de la jerarquía, sino también por medio de los laicos (cf. ib., 35). Pero es igualmente claro que la denuncia profética en la Iglesia, deber ser legítima, debe estar siempre al servicio de la edificación de la Iglesia misma. No sólo debe aceptar la jerarquía y las instituciones, sino también cooperar positivamente a la consolidación de su comunión interna; además, el criterio supremo para juzgar no sólo su ejercicio ordenado, sino también su autenticidad pertenece a la jerarquía (cf. Lumen gentium, 12). 

Conclusión 

Al hacer público todo lo anterior, la Congregación se siente también obligada a declarar que las opiniones de L. Boff aquí analizadas son tales que ponen en peligro la sana doctrina de la fe, que esta misma Congregación tiene el deber de promover y tutelar.El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito Prefecto, aprobó la presente notificación, decidida en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ordenó su publicación.

Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 11 de marzo de 1985. 

Cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto 

Alberto Bovone, arzobispo titular de la Cesarea di Numidia, Secretario

[Accion, 107]

La exhortación Sacramentum Caritatis.

Estrategia y táctica del progresismo y la iniquidad enmascarada 

Alberto Caturelli

 1. Estrategia y táctica del “espíritu del mundo” 

La exhortación apostólica Sacramentum Caritatis fue promulgada por el Santo Padre Benedicto XVI el 22 de febrero de 2007.Los diarios de las primeras semanas de marzo, en sus títulos y crónicas permiten identificar el “espíritu del mundo” interesado solamente en lo “sensacional” que pudiera dañar, horadar o desprestigiar a la Iglesia Católica. Al mismo tiempo es interesante analizar las reacciones de personajes de entreCasa en las que puede percibirse la interpretación sin compromiso, la sordina aplicada a toda la composición, la sordera respecto de lo “dicho”, el velamiento progresivo de lo develado. Ante el gran documento, terriblemente vinculante, algunos se desvinculan manifestando que  no hay sorpresa, que era lo esperado (sobre todo de Ratzinger!), que es un intento de recuperar la tradición, que –después de todo- el documento aunque refleja el pensamiento del Papa “es el producto del trabajo en el sínodo de Obispos, que se hizo hace dos años”; que el documento, dice el titular de un diario, tiene “el sello de Ratzinger”…

Pero lo mejor es un silencio que se puede “oír”. Desde hace mucho tiempo, detrás de esta malla de innumerables hilos, existe una estrategia no declarada y una táctica móvil aplicable a cada circunstancia. La estrategia, término de origen castrense, es el arte de dirigir las operaciones y se identifica con un plan inmutable que tiene también un fin inmutable. Como lo denunciaba hace un siglo San Pío X ”traman la ruina de la Iglesia, no desde fuera, sino desde dentro”; según el gran Papa Santo, el plan se aplica “a la raíz misma” de la Iglesia (Pascendi,3). La estrategia, ciertamente diabólica, es inmutable en su propósito esencial. La táctica, compuesta de “reglas” o procedimientos que orientan las operaciones (a veces hábilmente disimuladas para lograr el fin) es cambiante, dinámica. San Pío X habla de “una táctica…insidiosa” que caracteriza a los modernistas y que consiste “en no exponer jamás sus doctrinas de un modo metódico”. El “teólogo” progresista habla por sí mismo, es “creador” y las “originalidades” doctrinarias son casi tantas como el número de “teólogos” y de “opinadores” esparcidos por todas partes. La estrategia es siempre la misma –desde el seno de los Doce con el primer traidor- hasta el fin de los tiempos. La táctica es cambiante, “insidiosa” y asi será hasta el fin de la historia.En medio de esta “tensión” cargada de misterio, se promulga la exhortación apostólica. 

2. El contenido esencial de la Sacramentum Caritatis 

La primera línea del documento recuerda  que la Eucaristía “es el don que Jesucristo hace de si mismo”, su “infinita humildad” y su amor también infinito porque tanto nos amó que nos hizo “el don de su cuerpo y de su sangre”; de ahí la colaboración litúrgica que nos obliga a “leer los cambios indicados por el Concilio dentro de la unidad que caracteriza el desarrollo histórico del rito mismo, sin introducir rupturas artificiosas”.Se trata del misterio que se ha de creer, que se ha de celebrar y que se ha de vivir. En cuanto a lo que se ha de creer, es el “misterio de la fe” por excelencia que supera toda comprensión humana; pan “que baja del cielo y da la vida al mundo haciéndonos partícipes de la intimidad trinitaria (I, nº 6,7). La Cena ritual es “conmemoración del pasado y también “memoria profética” anticipando la crucifixión y la victoria de la Resurrección que es cambio radical (nº 9-11). Es lo que hace la Iglesia guiada por el Espíritu Santo revelando “la precedencia no sólo cronológica sino también ontológica del habernos “amado primero” (nº 14). Se iluminan así la sacramentalidad eucarística de la Iglesia, el vínculo íntimo entre Bautismo, Confirmación y Eucaristía y el papel esencial de la Penitencia. Inmersos, hoy, en una (pseudo) cultura que quiere borrar el pecado, favorece esa actitud que lleva a olvidar la necesidad de estar en gracia de Dios para acercarse dignamente a la comunión sacramental (nº 20).

Resalta aquí la relación entre la Eucaristía y el sacramento del Orden (Lc 22,19) en cuya celebración el sacerdote actúa en nombre de toda la Iglesia; invierte su misión el que se pone a sí mismo o sus “opiniones” en primer plano; por el contrario, debe evitar todo lo que pueda dar… la sensación de un protagonismo inoportuno (nº. 23). A esta verdadera configuración con Cristo se asocia íntimamente el celibato sacerdotal cuyo “carácter obligatorio” el Santo Padre reafirma (nº 24). De ahí  la extrema importancia de la formación de los sacerdotes y es grave obligación de los Obispos que deben omitir la ordenación de “candidatos sin los requisitos necesarios” (nº 25). Simultánemente, surge luminosa la íntima relación de la Eucaristía y el Matrimonio que “copia” la santísima e indisoluble unión esponsal de Cristo y la Iglesia. De ahí que sea “una verdadera plaga” la existencia de esposos separados que contraen nuevas “nupcias” (es decir, que viven en adulterio o en concubinato); en ningún caso pueden recibir la Comunión “porque su estado y su condición de vida contradicen objetivamente esa unión de amor entre Cristo y la Iglesia que se significa y se actualiza en la Eucaristía” (nº 29). Es lo que siempre supimos: todo católico que cae en pecado mortal (y se vuelve miembro muerto del Cuerpo Místico) no puede comulgar hasta restaurar la gracia por medio de la confesión sacramental.

La exhortación no podía concluir esta primera parte sin recordarnos que la Eucaristía inaugura objetivamente el tiempo escatológico (nº 31) y su vinculación íntima con María y su “docilidad incondicional” (nº 33). En cuanto a lo que se ha de celebrar, precisamente porque Cristo es el “pan del Cielo” es también una epifanía de la belleza constitutiva de la liturgia. Al recibirLo somos el que recibimos y “Él nos asimila a sí”. De ahí la necesidad de impedir toda separación entre “el arte de celebrar rectamente” y la “participación plena” de los fieles. En punto tan delicado, el liturgo y el modelo es el Obispo quien tiene ante Dios la responsabilidad de que se “respeten plenamente” las reglas del ars celebrandi ( nº 39 y 57); normas, gestos, silencios, movimientos… sobriedad.El “cántico nuevo” del misterio, rechaza que se pueda utilizar “cualquier canto”: se han de “evitar la fácil improvisación” (¡hemos soportado tantas en tantos lugares!) y valorar adecuadamente el canto gregoriano como canto propio de la liturgia romana” (nº 42). Esto es así debido a “la unidad intrínseca del rito de la Santa Misa” (nº 44), la que implica “la necesidad de mejorar la calidad de la homilía” que debe ser preparada con esmero (nº 46); el documento recomienda sobriedad, la conveniencia de moderar algunos gestos como el saludo de la paz (nº 49) y ese tiempo precioso de acción de gracias después de la Comunión: “permanecer recogidos en silencio” (nº 50).

La despedida de la Misa: en el detestado latín se dice Ite, missa est. El documento lo relaciona con el sentido que en latín tiene como misión (nº 51). Cada uno de los miembros del Cuerpo Místico participa de la misionalidad de la Iglesia. Con esa  missio sale del templo y va al mundo.Todo lo dicho implica: necesidad de claridad en la actuación del sacerdote que es “quien preside de modo insustituible” (nº 53); evitar los abusos (nº 54); imposibilidad de dar la comunión a los cristianos no católicos que no están en plena comunión con la Iglesia (nº 56). Además, para mejor expresar la unidad y universalidad de la Iglesia, “exceptuadas las lecturas, la homilía y la oración de los fieles (quisiera recomendar) que igualmente dichas celebraciones fueran en latín; del mismo modo rezar en latín las oraciones más conocidas” (nº 62). La exhortación recomienda a los futuros sacerdotes ¡que aprendan el latín! y que los mismos fieles (como nuestros abuelos) “conozcan las oraciones más comunes en latín y que canten en gregoriano algunas partes de la liturgia”.

Emocionan nuestro corazón católico las líneas dedicadas a la catequesis mistagógica y a la relación entre celebración y adoración (nº 64-69). En cuanto a lo que se ha de vivir, todo está dicho en el texto de San Juan con el cual comienza la tercera parte de la exhortación: ”De la misma manera que Yo, enviado por el Padre viviente, vivo por el Padre, así el que me come, vivirá también por Mí (Jn 6,57). Las palabras que he subrayado muestran que el culto no es desencarnado sino que “nos hace partícipes de la vida divina” (nº 70) de modo absolutamente concreto: en el día del Señor (el domingo) “día de la nueva creación y del don del Espíritu Santo” (nº 73), en nuestra pertenencia total a Cristo en la espiritualidad y en la evangelización de toda cultura; subraya la exhortación la inmensa importancia del Pan del cielo en la espiritualidad sacerdotal (nº 80) y en la “coherencia eucarística” que debe tener nuestra vida (nº 83) manifestada como misión y como testimonio (nº 84, 85). Es lo que ofrecemos al mundo y a la comunidad social (nº 89, 91), hasta tal punto que debemos tener conciencia que cuando damos gracias por medio de la Eucaristía, lo hacemos “en nombre de toda la creación” (nº 92).

La Eucaristía es, pues, “el origen de toda forma de santidad” a la que todos somos llamados (nº 94), como María, “Mujer eucarística” que nos conduce amorosamente con “el mismo ardor que sintieron los discípulos de Emaús” ( nº 97). 

3. La táctica “insidiosa” 

a) Antecedentes prototípicos

Ahora que hemos estudiado y sintetizado el documento Sacramentum Caritatis, lo consideraremos en la perspectiva de la tensión entre estrategia y táctica “modernistas” que si alcanzara la victoria imposible, la Iglesia Católica dejaría de existir. Creo que por esta razón San Pío X calificó de “insidiosa” la campaña modernista ab intra de la Iglesia. Insidiar es poner acechanzas; por eso, cuando decimos que tal sujeto o tal plan es insidioso, queremos señalar que es dañino con apariencias inofensivas; también lo decimos de una enfermedad que, bajo apariencia benigna oculta suma gravedad.

El lector observará que estas reflexiones señalan a cada paso hechos locales y frecuentemente personales. Este modo de exponer es deliberado porque, aunque se trate de experiencias singulares, también lo son de muchos hermanos en la fe que por comprensibles causas no pueden expresarse ni exponer sus intuiciones, sus preocupaciones, sufrimientos y perplejidades, sus errores, sus sorpresas y su confusión.

No comprenden que Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ion Sobrino, Forte, sean invitados de honor en Universidades e Instituciones católicas y me preguntan si Roma no estará equivocada; recientemente, en marzo de 2006 una señora (presidenta de las llamadas “abuelas de Plaza de Mayo”) fue designada “doctora honoris causa” de la Universidad Católica de Córdoba, sin mérito académico alguno ni como reconocimiento a virtudes heroicas.  La autoridad guardó  SILENCIO.  Recordé vividamente un episodio personal entre muchos otros: en 1993 fue promulgada la Encíclica Veritatis Splendor e inmediatamente publiqué un artículo en Gladius (X, nº 28, p. 3-32, 1993); allí me preguntaba qué pasaría en Seminarios y Universidades si se cumplieran fielmente las instrucciones del Santo Padre; dice el Papa: “nunca están exonerados de sus propias obligaciones. Compete a ellos, en comunión con la Santa Sede, la función de reconocer, o retirar en casos de grave incoherencia, el apelativo de “católicas” a escuelas, universidades o clínicas, relacionadas con la Iglesia” (cap. III, nº 16 in fine). En esos días regresaba en un vuelo de Aerolíneas de una jornada de trabajo en el Conicet y quiso la casualidad que me tocara sentarme al lado de un eclesiástico, antiguo alumno mío; dirigí a él mi saludo cordial… apenas un gesto frío… y la mirada hacia otro lado. Quedé sorprendido hasta que me di cuenta: ¡el artículo de Gladius! ¡Había olvidado que yo era acusado de “papista”! ¡qué honra para mí”!

Al leer minuciosamente la exhortación Sacramentum Caritatis comprendí más hondamente lo que suelo llamar “antecedentes prototípicos” que he sufrido y sufro todavía, algunos de los cuales irán reapareciendo en esta exposición. Recuerdo con dolor aquellas risitas con que fueron recibidas mis citas de Royo Marín, de Spicq, de Schmaus o de …Ratzinger.Como el lector ve, el Espíritu Santo tiene buen humor.

 b) Coincidencias no-casuales y el escándalo del silencio. La desilusión de cinco jesuitas de Córdoba.

Para los que nos dedicamos al estudio, Jon Sobrino es viejo conocido y el lector puede encontrar –en las librerías “católicas”- varios de sus libros editados por ejemplo por Editorial Sal Terrae de Santander y no es novedad que su “cristología desde abajo” (la sola expresión lo dice todo) afecta gravemente la divinidad de Cristo, el misterio de la Encarnación y su mediación salvífica. El diario La Nación informa de la notificación a Sobrino por parte de la Sagrada Congregación para la Fe (15.3.07, 1ª sec., col. 1-2) la cual, sin que haga falta entrar en detalles doctrinales, advierte que las obras de Sobrino (uno de los antiguos inspiradores de los Sacerdotes para el Tercer Mundo) muestran “notables discrepancias con la fe de la Iglesia”. Para un católico eso basta: es un caso gravísimo sin hablar todavía de franca apostasía. La noticia de La Nación firmada por la corresponsal en Italia recuerda que Sobrino enseña en la Universidad de Centro América de los jesuitas de El Salvador. Allí fueron asesinados por los “escuadrones de la muerte” seis religiosos (entre ellos Ignacio Ellacuría, discípulo de Zubiri que se decidió por la acción “revolucionaria”). Sobrino se salvó porque estaba ausente. Esto ocurrió en 1989. La periodista no sabe que en esa misma época, el filósofo católico Francisco Peccorini, mi amigo, profesor a la vez en la California State University y en El Salvador, habló por televisión contra la guerrilla marxista. Fue inmediatamente asesinado. Tengo ahora a la vista algunos de los libros de aquel caballero cristiano hoy un “desaparecido” por el cual nadie pide ”justicia”.

Casi al mismo tiempo, con ocasión de la notificación a Sobrino y la publicación de la exhortación apostólica Sacramentum Caritatis, cinco jesuitas de Córdoba, uno de ellos Rector de la Universidad Católica, publicaron una suerte de carta titulada irónicamente “¿Y la Buena Noticia?” (La Voz del Interior, 17.3.07, Ap. 14, col 4, Cba.). Después de recordar a Sobrino como uno de los teólogos “más reconocidos”  y hacer una vaga referencia a sus “herejías”, se lamenta: “Si a esto se le suma la reciente carta apostólica firmada por Benedicto XVI sobre la Eucaristía en la cual se vuelve a insistir en que no pueden comulgar los divorciados y vueltos a casar salvo que ‘vivan como hermanos’ (con lo que se confirma la sospecha de que ‘lo malo’ es el sexo), y que se recomienda volver al uso del latín en algunas oraciones de la misa, el panorama de retroceso es claro… y lamentable”.Volveré sobre esto.

Por ahora diré que lo realmente lamentable es el rechazo explícito de la autoridad del Vicario de Cristo, la exaltación de un Concilio Vaticano II que jamás existió (enseguida me ocuparé también de ello), el rechazo del latín y del canto gregoriano como al menos un “cultismo litúrgico de dudoso gusto y escasísimo sentido pastoral” y ese “cachetazo” de negar la Comunión (el Cuerpo y la Sangre de Cristo) a los que viven en pecado mortal. ¿Qué desean? ¿Un pecado mayor? Claro, para decir esto hay que tener fe. La desilusión de los cinco jesuitas es grande. Por eso concluyen con un elocuente “qué lastima”.Quizá el lector piensa que estoy escandalizado por el documento. No. No lo estoy a causa del documento. Pero sí estoy inmensamente escandalizado; siento una especie de escándalo sin retorno y sin remedio aquí y ahora.

Estoy escandalizado por el SILENCIO. No me interesa que se hayan realizado entrevistas, ni siquiera admoniciones no públicas, que el Canciller de la Universidad haya o no considerado el documento (no lo sé) y lo mismo digo de las otras autoridades jerárquicas. Los fieles necesitan no ser “aturdidos” por el SILENCIO sino que “la potestad sagrada sea ejercida” en nombre de Cristo, potestad “propia, ordinaria e inmediata” (Concilio Vaticano II, Lumen gentium, 27). Ese es el escándalo que siento: el escándalo del SILENCIO.  

c) La eliminación del término “pecado” y la imposibilidad de dar la Comunión a los adúlteros y a los que viven en concubinato. Presencia activa de una estupidez arrasadora.

Tanto en el documentito de los cinco como en diversas “declaraciones” que he leído después de la promulgación de la Sacramentum Caritatis, se percibe la no utilización de términos que parecen tácitamente prohibidos: el primero es el término “pecado”. Suele ser sustituido por el vocablo “error”. Un error puede no ser pecado, debido a múltiples causas; no siempre la no adecuación del predicado a la realidad es falta moral; puede haber error pecaminoso in causa en cuyo caso sí sería pecado. Pero eso es filosofía. Aquí hablamos del pecado como la libre ruptura con el mandamiento divino y el desalojo de la gracia (del mismo Dios Vivo) de nuestra alma. Por eso, cuando pecamos mortalmente (muere el alma para la gracia) desalojamos a Dios Uno y Trino. Esto no es “error”: es diverso e infinitamente más grave, terrible mal que sólo puede “curar” el arrepentimiento y el sacramento de la Penitencia (por cualquier duda, ¡consulte el Catecismo!). Con ocasión del pecado público de sodomía de un alto personaje, en Santiago del Estero, se dijo públicamente que “cayó en un singular error humano”; que de todos modos ayudó (¡sic!) a los seminaristas “a fortalecer su fe” y su “vocación sacerdotal” (La Nación, 30.8.05, 1ª sec., p. 8, col. 3-5). Cuesta leer semejante declaración.

Ahora, con motivo de la reafirmación pontificia de la imposibilidad de dar la Comunión (Cristo vivo sacramentado) a los divorciados “vueltos a casar” (o juntar) se afirma que es un lamentable “retroceso” (dicen los cinco jesuitas). Otro ha dicho a la prensa: “Los divorciados vueltos a casar siguen siendo tan católicos como el Papa y los Obispos. No pueden comulgar porque tienen un obstáculo que no les permite llegar a  la plenitud de unión con Jesús. Pero si ponen el esfuerzo en Dios, mantienen la vida de oración, Dios no los va a dejar de lado” (La Nación, 18.3.07, 1ª sec., p. 22, col 2).

Veamos: los divorciados (siendo así que la Iglesia sostiene la indisolubilidad del vínculo) no son tales, sino “separados” y vueltos a “casar”, por ejemplo, por la ley civil que acepta la disolución del vínculo; son pues adúlteros que ahora viven en concubinato. Sea como fuere están en pecado mortal habitual. Ese es, nada menos, el “obstáculo” por el cual no deben comulgar agregando otro pecado aún mayor; la verdad es que han desalojado la Gracia y, en ese sentido, son menos católicos que el Papa y los Obispos porque el pecado mortal los convierte en miembros muertos de la Iglesia. Por otra parte, dan un pésimo ejemplo tanto a sus hermanos en la fe como a todos los demás. Para poder “llegar a la plenitud de la unión” con Cristo, deben arrepentirse, dejar el pecado habitual (y cualquier otro, es claro); lo único verdadero de las líneas transcriptas es que Dios “no los va a dejar de lado”.También se recomienda que se mantenga la vida de oración. Uno se pregunta: ¿cómo hago para mantener y aumentar “la vida de oración” si estoy en pecado mortal?

Otra persona ha declarado (sin emplear ni por casualidad el término “pecado”) que quien no mantuvo el compromiso “y concretó una nueva unión, se encuentra en una situación en la que no puede acceder a la Comunión” (La Voz del interior, 25.3.07, p. 21 A, col.. 2, Cba.) No se habla de infidelidad (que destruye la castidad conyugal) ni de pecado mortal (concretar la “nueva unión”); pecado grave por el cual comete una falta mayor como sería recibir a Cristo Sacramentado. Ya sabemos, por supuesto, que para la Santa Iglesia no es éste un caso de excomunión (en el sentido canónico) pero Ella los espera por medido de la Penitencia y el infinito amor de Cristo.En verdad “me duele” saber que Fulano y Mengana no pueden y no deben recibir a Cristo Sacramentado; pero si digo que “la Iglesia está buscando la forma de resolver esto, siempre”… en realidad debería decir que la Iglesia desde su fundación, no busca sino que ofrece la única forma sacramental de resolverlo instituida por Cristo. No hay caso: parece que no se pueden emplear términos tan claros como “pecado mortal”, “gracia”, “fornicación”, “adulterio”, “concubinato”… quizá porque caen socialmente mal, porque no quiero “ofender” a nadie. Infinitamente peor es la ofensa que permanentemente se infiere a Dios y el corrosivo ejemplo o anti-ejemplo para los demás, sobre todo para los niños y adolescentes. ¿Cómo puedo decir a mis hijos que “no me voy a poner a hacer una lucha contra el preservativo”? ¡Por supuesto que voy a luchar! ¿Que respeto a quien los usa? (como persona sí, pero debo “odiar” el pecado que comete). ¿Es posible que un padre de familia como yo tenga que leer u oír esto?

Cuando alguien dice que esta imposibilidad de comulgar que afecta a los “vueltos a casar” (léase re-juntados, adúlteros o concubinos) “nos obliga a ofrecerles toda la ayuda pastoral que merecen” (AICA, LI, 2623, p. 391, 28.3.07), creo que debemos entender que la “ayuda pastoral” consiste en exhortarlos con la ayuda de Dios a que dejen el pecado mortal habitual y vuelvan a la vida de la gracia. Y si es necesario, actuar enérgicamente. El verdadero amor es a veces “violento” y tierno, “intolerante” y firme.  En el documento de los cinco, los autores se quejan: “la ratificación explícita de que se continúa excluyendo de la comunión a los divorciados y vueltos a casar, es la confirmación de lo que ya se sabía, pero en este contexto no deja de ser un nuevo cachetazo. Algo así como si la comunión fuera un premio para “los buenos”, en particular para los que tienen conductas sexuales adecuadas a las que las encíclicas indican, y no fuera lo que es -Pan para el camino- alimento para los peregrinos…”

Aclaremos las cosas: 1) No se trata de una “exclusión” sino de la imposibilidad de recibir a Cristo Hostia en pecado mortal. 2) Estrictamente hablando, para los católicos, no existe un “volverse a casar” si el otro cónyuge está vivo. Es adulterio o concubinato, o las dos cosas. 3) ¿Cuáles son las conductas sexuales “adecuadas”?

Las Encíclicas (o la doctrina de siempre) no hacen más que enseñar lo que el mismo orden natural promulga en la conciencia y por qué la unión sexual en el matrimonio cristiano es canal de gracia y santificación como copia del amor fiel de Cristo Esposo y la Iglesia Esposa. ¿De dónde salió el error de que el sexo es malo? No salió de la Iglesia Católica. Eso es seguro y la bibliografía, inmensa.

4) ¿Cuando califican a la Santa Comunión como “Pan para el camino” quieren decir que ese Pan es Cristo en Persona, o no? Si lo es, no debe recibírseLo en pecado mortal; si no lo es (como a veces sospecho de algunos “teólogos”) entonces… no tiene importancia. No creen en la presencia  real.5) ¿Sólo son buenas las “conductas sexuales adecuadas a lo que las Encíclicas indican?”. Sí. así es. O los cinco niegan toda autoridad al Magisterio Ordinario. Eso sí está claro. 

En esto de las “conductas sexuales” se desliza y manifiesta una enorme estupidez. En la metafísica y en la Teología del matrimonio (orden natural y sobrenatural) se revela una insensatez esencial, “infinita”, propia de una razón que ha perdido la luz de la inteligencia, a la cual Sciacca llamaba la estupidez tan omnipresente como el ser, una inteligencia “oscurecida” que, en este caso, niega lo que no ve y no comprende. Por eso es torpeza notable, aturdimiento, pasmo. Ante la sexualidad, estos cinco caen en una estupidez arrasadora. La sexualidad, implicante de toda la persona, es perfección constitutiva del hombre como imago Dei. Por eso la unión sexual sacramental es santificante y supone: castidad pre-matrimonial, castidad conyugal (que es la misma fidelidad) hasta el fin.

Si se me permite el atrevimiento menos pudoroso, hablando como hombre con más de cincuenta y cinco años de matrimonio, ocho hijos y veintiséis nietos, quienes practican “conductas sexuales” no acordes con la docencia perenne de la Iglesia no saben lo que se pierden. La fidelidad hace de la actividad sexual algo hermoso, profundo y lleno de sentido. Les digo a los fornicarios, a los adúlteros y a los “otros”: ¡No saben lo que se han perdido! Stultorum infinitus est numero!  

d) La exhortación apostólica ¿implica un pre y un post Concilio?

Ante la Sacramentum Caritatis, las ovejas no necesitamos que nos digan: quédense tranquilos, el documento “confirma” el Vaticano II; menos aún que aquellos cinco afirmen que es “un retroceso”; mucho menos que alguien nos advierta que “el mensaje del Papa no contiene ni un retorno a la época preconciliar ni nada “que implique alejar a los fieles de la Iglesia” (La Nación, 18.3.07, 1ª Sec., p. 22, col 1). No hay “retorno” en el sentido empleado porque no existe, desde el punto de vista del sacro depósito una “época preconciliar”. Desde las Actas del Vasticano II -que he estudiado de veras hace muchos años- retrocediendo hasta la primera reunión de Jerusalén, la Iglesia (no “nuestra” sino de Cristo) ha dicho siempre lo mismo. No existe un pre y un post Concilio. Decía el cardenal Ratzinger en Raporto sulla fede, ed. Paoline, Roma, 1985, p. 33: “Es necesario oponerse decididamente a este esquematismo de un antes y de un después en la historia de la Iglesia, absolutamente injustificado por los mismos documentos del Vaticano Ii que no hacen más que reafirmar la continuidad del Catolicismo. No existe una Iglesia “pre” o “post” conciliar: existe una sola y única Iglesia…”. Dice más adelante: “no son los cristianos los que se oponen al mundo. Es el mundo el que se opone a ellos cuando es proclamada la verdad sobre Dios, sobre Cristo, sobre el hombre. El mundo se rebela cuando el pecado y la gracia son llamados con su nombre” (op. cit., p. 35).Veintidós años más tarde comprobamos en documentos publicados ese vergonzante temor de llamar pecado al pecado y gracia a la gracia.   

4. Reflexiones conclusivas y los verdaderos “excluidos”

 Dentro de la estrategia general inamovible, la táctica dinámica especula con situaciones de hecho: muy pocos, poquísimos, leerán bien y aun serán muchos menos quienes estudien cuidadosamente la exhortación. Algo semejante pasó con las Actas del Concilio Vaticano II al que le hacen decir lo que no dijo y consideran como un punto de partida “revolucionario” que nada tiene que ver con su contenido doctrinal. La iniquidad enmascarada y la “táctica insidiosa” de que hablaba San Pío X, no se detienen. Cuando terminé de estudiar la exhortación recordé algún texto de Orígenes en el cual nos habla de los “sentidos espirituales” (Contra Celso, I, 48); porque lo que más me impresiona como oveja del rebaño de Cristo es una suerte de enfermedad o de gangrena que pretende “disolver” o “demoler” la Iglesia.

Hablaba Orígenes de la vista que ve las cosas superiores; del oído que “percibe voces” o palabras o la Palabra; del gusto que saborea el pan y el vino que vienen del Cielo; del olfato que huele “el buen olor de Cristo”; del tacto que palpa con las manos al Verbo de la Vida.La “táctica insidiosa” logra que en muchos la vista se corrompa en ceguera; el oído en sordera; el olfato en pestilencia del pecado; el tacto en la insensibilidad al Verbo que nos llama; el gusto en la amargura del pecado contra Cristo. La sordera produce la mudez y el SILENCIO cuando hace falta la palabra y la decisión.La “conspiración del silencio” tanto fuera como dentro: fuera porque el mundo prohíbe hasta nuestros nombres; dentro porque el iscariotismo nos entrega inermes: “¿qué me dais?”. Los católicos que piensan en sintonía con la Iglesia y con el Papa somos los excluidos, los verdaderamente excluidos. Cuando alguno súbitamente descubra que algo de lo que enseña o hace no es combatido sino aceptado por el mundo de fuera y de dentro, piense: ¡algo anda mal! ¿qué habré hecho mal? Lo sobrenaturalmente normal es que nos odien. Así está bien.Adhesión plena al sagrado depositum fidei, a la tradición, al  Magisterio, al Vicario de Cristo, son motivos más que suficientes: condenados a exclusión perpetua.No olvide el lector para su propia alegría: hoy, la exclusión por la táctica insidiosa es gracia de elección. Como tal, es inmerecida. Sufrimiento, aceptación, humildad, entrega. Y allende las amarguras, el gozo inconmutable de existir adheridos a la Verdad, al Camino y a la Vida.Y todo, gratis. 

Córdoba, 16-4-07

[Acción, 108]

        PARROQUIA  MARÍA AUXILIADORA 

PROGRAMA DE FORMACIÓN PERMANENTE  - 2007

“Dejémonos guiar por el Dios que ama la vida” 

HUMANISMO INTEGRAL Y SOLIDARIO

Análisis del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia 

I. INTRODUCCION

Magisterio de la Iglesia y Tradición. Características de la DSI. Interpretación de las Encíclicas. El nuevo Compendio. Desviaciones doctrinarias; influencias ideológicas. Teología de la Liberación. 

II. ORDEN SOCIAL

Antropología cristiana. Grupos sociales. Principios del orden social: bien común; destino universal de los bienes; subsidiariedad; participación; solidaridad. 

III. ORDEN POLÍTICO

Autoridad y libertad. Soberanía y origen del poder. Formas de Estado y de Gobierno. Organización de la vida política. Resistencia al poder injusto. Naturaleza moral de la política. Ideologías. 

IV. ORDEN ECONÓMICO

La actividad económica. El derecho de propiedad; límites: la función social. Relación capital-trabajo. Producción y distribución de beneficios. 

V. ÉTICA DEL USO DE LA FUERZA

Orden internacional y guerra. Guerra interna. Lucha de clases. Injerencia humanitaria. 

VI. APLICACIÓN DE LA DOCTRINA SOCIAL

Formación y difusión. El compromiso de los laicos en la renovación del orden temporal. 

Profesor: Dr. Mario Meneghini

Clases: sábados, de 10 a 12 hs., durante seis semanas. Desde: 21-4, al 26-5.

Lugar: Av. Colón 1067 -

Inscripciones: desde el 9-4, en Secretaría Parroquial.

Curso gratuito. Se otorgarán certificados a quienes aprueben una evaluación sencilla. 

BIBLIOGRAFÍA

-Pontificio Consejo “Justicia y Paz”. Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia; Conferencia Episcopal Argentina, 2005.

-Bibliografía de consulta,  y texto completo de las principales encíclicas, en:   

http://doctrina-social.blogia.com

El Programa estará coordinado por la Escuela Santo Tomás Moro, con la

colaboración de las Damas Salesianas, y el asesoramiento del P. José Cuesta SDB

UNIDAD EN LA TRADICIÓN[1] 

Joseph Ratzinger 

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El fin de mis palabras es encarecer el diálogo que queremos tener mutuamente. De modo general, suelo aprovechar la ocasión que me brindan estos encuentros para exponer brevemente algunas de las cuestiones de mayor importancia del trabajo en la Congregación [para la Doctrina de la Fe]. Sin embargo, el cisma, que parece abrirse con las ordenaciones de obispos del 30 de junio, me lleva a apartarme, por esta vez, de esa costumbre. Hoy querría simplemente comentar algunas cosas sobre el caso que concierne a Mons. Lefebvre. Más que detenerse en lo ocurrido, me parece que puede tener mayor trascendencia valorar las enseñanzas que puede sacar la Iglesia, para hoy y para el día de mañana, del conjunto de los acontecimientos. Para ello querría anticipar, en primer lugar, algunas observaciones sobre la actitud de la Santa Sede en los coloquios con Mons. Lefebvre, y continuar después con una reflexión sobre las causas generales, que originan esta situación y que, por encima del caso particular, nos atañen a todos. 

En los últimos meses hemos invertido una buena cantidad de trabajo en el problema de Lefebvre, con el empleo sincero de crear para su movimiento un espacio vital adecuado en el interior de la Iglesia. Se ha criticado a la Santa Sede por esto desde muchas partes. Se ha dicho que había cedido a la presión del cisma; que no había defendido con la fuerza debida el Concilio Vaticano II; que, mientras actuaba con gran dureza con los movimientos progresistas, mostraba demasiada comprensión con la rebelión restauradora. El desarrollo ulterior de los acontecimientos ha refutado suficientemente estas aseveraciones. El mito de la dureza del Vaticano cara a las disgreciones progresistas ha resultado una lucubración vacía. Hasta la fecha se han emitido fundamentalmente amonestaciones y, en ningún caso, penas canónicas en sentido propio. El hecho de que Lefebvre haya denunciado al final el acuerdo firmado, muestra que la Santa Sede, a pesar de haber hecho concesiones verdaderamente amplias, no le ha otorgado la licencia global que deseaba. En la parte fundamental de los acuerdos, Lefebvre había reconocido que debía aceptar el Vaticano II y las afirmaciones del Magisterio posconciliar, con la autoridad propia de cada documento.

Es una contradicción que sean precisamente aquellos que no han dejado pasar por alto ninguna ocasión para vocear en todo el mundo su desobediencia al Papa y a las declaraciones magisteriales de los últimos 20 años, los que juzgan esta postura demasiado tibia y piden que se exija una obediencia omnímoda hacia el Vaticano II. También se pretendía que el Vaticano había concedido a Lefebvre un derecho al disenso, que se niega persistentemente a los componentes de tendencia progresista. En realidad, lo único que se afirmaba en el convenio -siguiendo a la Lumen Gentium en su núm. 25- era el simple hecho, de que no todos los documentos del Concilio tienen el mismo rango. En el acuerdo se preveía también explícitamente que debía evitarse la polémica pública, y se solicitaba una actitud positiva de respeto a las medidas y declaraciones oficiales. Se concedía, asimismo, que la confraternidad pudiera presentar a la Santa Sede -quedando intacto el derecho de decisión de ésta- sus dificultades en cuestiones de interpretación y de reformas en el ámbito jurídico y litúrgico. Todo esto ciertamente muestra suficientemente que Roma ha unido, en este difícil diálogo, la generosidad en todo lo negociable, con la firmeza en lo esencial. Es muy reveladora la explicación que el mismo Mons. Lefebvre ha dado de la retractación de su asentimiento. Declaró que ahora había comprendido que el acuerdo suscrito apuntaba solamente a integrar su fundación en la “Iglesia del Concilio”. La Iglesia Católica en comunión con el Papa es, para él, la “Iglesia del Concilio” que se ha desprendido de su propio pasado. Parece que ya no logra ver que se trata sencillamente de la Iglesia Católica con la totalidad de la Tradición, a la que también pertenece el Concilio Vaticano II. 

El problema planteado por Lefebvre, sin embargo, no se termina con la ruptura del 30 de junio. Sería demasiado cómodo dejarse llevar por una especie de triunfalismo, y pensar que este problema ha dejado de serlo desde el momento en que el movimiento de Lefebvre se ha separado netamente de la Iglesia. Un cristiano nunca puede ni debe alegrarse de una desunión. Aunque con toda seguridad la culpa no pueda achacarse a la Santa Sede, es nuestra obligación preguntarnos qué errores hemos cometido, qué errores estamos cometiendo. Las pautas con que se valora el pasado, desde la aparición del decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II, deben, como es lógico, tener valor también para el presente.

 Uno de los descubrimientos fundamentales de la teología del ecumenismo es que los cismas se pueden producir únicamente cuando, en la Iglesia, ya no se viven y aman algunas verdades y algunos valores de la fe cristiana. La verdad emarginada se independiza, queda arrancada de la totalidad de la estructura eclasial, y alrededor de ella se forma entonces el nuevo movimiento. Nos debe hacer reflexionar el hecho que no pocos hombres, más allá del círculo más restringido de los miembros de la confraternidad de  Lefebvre, están viendo en este hombre una especie de guía o, por lo menos, un aleccionador útil. No es suficiente remitirse a motivos políticos, o a la nostalgia u otras razones secundarias de tipo cultural. Esas causas no serían suficientes para atraer también, y de modo especial, jóvenes, de muy diversos países, y bajo condiciones políticas o culturales, completamente diferentes. Ciertamente, la visión estrecha, unilateral, se nota en todas partes; sin embargo, el fenómeno en su conjunto no sería pensable, si no estuvieran también en juego elementos positivos, que generalmente no encuentran suficiente espacio vital en la Iglesia de hoy.

Por todo ello, deberíamos considerar esta situación primordialmente como una ocasión de examen de conciencia. Debemos dejarnos preguntar en serio sobre las deficiencias en nuestra pastoral, que son denunciadas por todos estos acontecimientos. De este modo podremos ofrecer un lugar a los que están buscando y preguntando dentro de la Iglesia, y así lograremos convertir el cisma en superfluo, desde el mismo interior de la Iglesia. Querría nombrar tres aspectos que, según mi opinión, tienen un papel importante a este respecto. 

a) Lo santo y lo profano   

Hay muchas razones que pueden haber motivado que muchas personas busquen un refugio en la vieja liturgia. Una primera e importante es que allí encuentran custodiada la dignidad de lo sagrado. Con posterioridad al Concilio, muchos elevaron intencionadamente a nivel de programa la “desacralización”, explicando que el Nuevo Testamento había abolido el culto del Templo: la cortina del Templo desgarrada en el momento de la muerte de cruz de Cristo significaría -según ellos- el final de lo sacro. La muerte de Jesús fuera de las murallas, es decir, en el ámbito público, es ahora el culto verdadero. El culto, si es que existe, se da en la no-sacralidad de la vida cotidiana, en el amor vivido. Empujados por esos razonamientos, se arrinconaron las vestimentas sagradas; se libró a las iglesias, en la mayor medida posible, del esplendor que recuerda lo sacro; y se redujo la liturgia, en cuanto cabía, al lenguaje y gestos de la vida ordinaria, por medio de saludos, signos comunes de amistad y cosas parecidas. Sin embargo, con tales teorías y una tal praxis se desconocía completamente la conexión real entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; se había olvidado que este mundo todavía no es el Reino de Dios y que “el Santo de Dios” (Io 6,69) sigue estando en contradicción con el mundo; que necesitamos de la purificación para acercarnos a El; que lo profano, también después de la muerte y resurrección de Jesús, no ha llegado a ser lo santo. El Resucitado se ha aparecido sólo a aquéllos cuyo corazón se ha dejado abrir para El, para el Santo: no se ha manifestado a todo el mundo. De este modo se ha abierto el nuevo espacio del culto al que ahora estamos remitidos todos; a ese culto que consiste en acercarse a la comunidad del Resucitado, a cuyos pies se postraron las mujeres y le adoraron (Mt 28,9). No quiero en este momento desarrollar más este punto, sino sólo sacar directamente la conclusión: debemos recuperar la dimensión de lo sagrado en la liturgia. La liturgia no es festival, no es una reunión placentera. No tiene importancia, ni de lejos, que el párroco consiga llevar a cabo ideas sugestivas o lucubraciones imaginativas. La liturgia es el hacerse presente del Dios tres veces santo entre nosotros, es la zarza ardiente, y es la Alianza de Dios con el hombre en Jesucristo, el Muerto y Resucitado. La grandeza de la liturgia no se funda en que ofrezca un entretenimiento interesante, sino en que llega a tocarnos el Totalmente-Otro, a quien no podríamos hacer venir. Viene porque quiere. Dicho de otro modo, lo esencial de la liturgia es el misterio, que se realiza en el rito común de la Iglesia; todo lo demás la rebaja. Los hombres lo experimentan vivamente, y se sienten engañados, cuando el misterio se convierte en diversión, cuando el actor principal en la liturgia ya no es el Dios vivo, sino el sacerdote o el animador litúrgico. 

b) La no-arbitrariedad de la fe y su continuidad 

Defender el Concilio Vaticano II, en contra de Mons. Lefebvre, como válido y vinculante en la Iglesia, es y va a seguir siendo una necesidad. Sin embargo, existe una actitud de miras estrechas que aísla el Vaticano II y que ha provocado la oposición. Muchas exposiciones dan la impresión de que, después del Vaticano II, todo haya cambiado y lo anterior ya no puede tener validez, o, en el mejor de los casos, sólo tendrá a la luz del Vaticano II. El segundo Concilio Vaticano no se trata como parte de la totalidad de la Tradición viva de la Iglesia, sino directamente como el fin de la Tradición y como un recomenzar enteramente de cero. La verdad es que el mismo Concilio no ha definido ningún dogma y ha querido de modo consciente expresarse en un rango más modesto, meramente como Concilio pastoral; sin embargo, muchos lo interpretan como si fuera el superdogma que quita importancia a todo lo demás.Esta impresión se refuerza especialmente por hechos que ocurren en la vida corriente. Lo que antes era considerado lo más santo -la forma transmitida por la liturgia-, de repente aparece como lo más prohibido y lo único que con seguridad debe rechazarse. No se tolera la crítica a las medidas del tiempo postconciliar; pero, donde están en juego las antiguas reglas, o las grandes verdades de la fe -por ejemplo-, la virginidad corporal de María, la resurrección corporal de Jesús, la inmortalidad del alma, etc., o bien no se reacciona en absoluto, o bien se hace sólo de forma extremadamente atenuada. Yo mismo he podido ver, cuando era profesor, como el mismo obispo, que antes del Concilio había rechazado un profesor irreprochable por su modo de hablar un poco tosco, no se veía capaz, después del Concilio, de rechazar otro profesor que negaba abiertamente algunas verdades fundamentales de la fe. Todo esto lleva a muchas personas a preguntarse si la Iglesia de hoy es realmente la misma de ayer, o se no será que se la han cambiado por otra sin avisarles. La única manera para hacer creíble el Vaticano II, es presentarlo claramente como lo que es: una parte de la entera y única Tradición de la Iglesia y de su fe.   

c) La unicidad de la verdad 

Dejando ahora aparte la cuestión litúrgica, los puntos centrales del conflicto son, actualmente, el ataque contra el decreto sobre la libertad religiosa y contra el pretendido espíritu de Asís. En ellos Lefebvre traza las fronteras entre su posición y la de la Iglesia Católica de hoy. No es necesario añadir expresamente que no se pueden aceptar sus afirmaciones en este terreno. Pero no vamos a ocuparnos aquí de sus errores, sino que queremos preguntarnos dónde está la falta de claridad en nosotros mismos. Para Lefebvre, se trata de la lucha contra el liberalismo ideológico, contra la relativización de la verdad. Evidentemente, no estamos de acuerdo con él en que el texto del Concilio sobre la libertad religiosa o la oración de Asís, según las intenciones queridas por el Papa, son relativizaciones. Sin embargo, es verdad que, en el movimiento espiritual del tiempo postconciliar, se daba muchas veces un olvido, incluso una supresión de la cuestión de la verdad; quizás apuntamos aquí al problema crucial de la teología y la pastoral de hoy. La “verdad” apareció de pronto como una pretensión demasiado alta, un “triunfalismo” que ya no podía permitirse. Este proceso se verifica de modo claro en la crisis en la que han caído el ideal y la praxis misionera. Si no apuntamos a la verdad al anunciar nuestra fe, y si esa verdad ya no es esencial para la salvación del hombre, entonces las misiones pierden su sentido. En efecto, se deducía y se deduce la conclusión que, en el futuro, se debe buscar sólo que los cristianos sean buenos cristianos, los musulmanes buenos musulmanes, los hindúes buenos hindúes, etc. Pero, ¿cómo se puede saber cuándo alguien es “buen” cristiano o “buen” musulmán? La idea de que todas las religiones son, hablando con propiedad, solamente símbolos de lo incomprensible en último término, gana terreno rápidamente también en la teología y ya entra profundamente en la praxis litúrgica. Allí donde se produce ese fenómeno, la fe como tal queda abandonada, pues consiste precisamente en que yo me confío a la verdad en tanto que reconocida. Así, ciertamente, tenemos todas las motivaciones para volver al buen sentido también en esto. Si conseguimos mostrar y vivir de nuevo la totalidad de lo católico en estos puntos, entonces podemos esperar que el cisma de Lefebvre no será de larga duración. 

(Tomado de: Verbo, Nº 287, octubre 1988, pgs. 9/17) 

[Acción 105]

[1]  Ratzinger, Joseph. Alocución a los Obispos de Chile, en: El Mercurio, 17-7-1988.

NOTIVIDA, Año VII, nº 427, 20 de marzo de 2007  Córdoba, Argentina 

PORTAL DE BELÉN PATROCINARÁ GRATUITAMENTE A LAS MUJERES AFECTADAS POR LAS “PÍLDORAS DEL DÍA DESPUÉS”

Por Mónica del Río 

En nota dirigida al Ministro de Salud de la provincia de Córdoba, Dr. Oscar González, el tesorero de Portal de Belén, Dr. Jorge Scala, destaca que las instrucciones dadas desde esa cartera a los centros de salud provinciales, con relación a la campaña de distribución masiva e indiscriminada de píldoras postcoitales, “excluyen expresamente –según los medios de comunicación- los controles previos de las usuarias, y todo registro de sus nombres, documento de identidad, etc.” Incluso si son menores de edad.

Y advierte "antes de autorizar a una mujer a tomar las píldoras contraceptivas de uso sistémico, todos los protocolos médicos indican que deben efectuarse diversos estudios previos, en atención a las numerosas contraindicaciones y efectos secundarios de las mismas. Como Ud. sabe -prosigue la nota- las píldoras postcoitales tienen idéntica fórmula química, pero en dosis mucho mayores que las de uso diario (en rigor equivalen a un mes de ellas). Ahora bien, resulta obvio que si no hay registro de las usuarias, la misma mujer podría tomar una de estas píldoras de 'emergencia' por semana, y sin haberse hecho los estudios previos.

Las consecuencias en la salud de las 'beneficiarias' del reparto, son fáciles de imaginar, excepto para los funcionarios del Ministerio a su cargo…, quienes -con Ud. a la cabeza-, deberán responder jurídica y patrimonialmente, por las lesiones -leves, graves o gravísimas- que provoquen en el futuro. La institución que represento está dispuesta a patrocinar gratuitamente, a las mujeres que resulten víctimas de la torpeza señalada”.

Adjunta además la nota, documentación sobre el efecto abortivo de estas píldoras --"impedir la anidación del óvulo fecundado en el endometrio materno, provoca la muerte de un ser humano en sus primeros días de vida" [1]- y le recuerda al ministro de salud cordobés que “el reparto gratuito e indiscriminado de una sustancia letal viola, además de la Constitución Nacional, ciertas normas punitivas”. Finalmente aclaran que la carta, fechada el 19 de marzo,  no busca revertir la medida provincial, ya que el Gobierno nacional -que tiene como objetivo prioritario imponer la “cultura de la muerte”-, cercena las legítimas autonomías provinciales. Sólo intenta dejar perfectamente constituido el dolo, para que el día de mañana no se pueda invocar ignorancia, impericia o negligencia. Agreguemos que este ejemplo podría imitarse en otras provincias, dirigiéndose incluso a todos los directores de los hospitales públicos, que no pueden actuar por "obediencia debida". [1]

-El Catálogo de Especialidades Farmacéuticas "Consejo Plus", del año 2.005, elaborado por el Consejo General de Oficiales de Farmacéuticos, del Reino de España. Al  describir los "métodos postcoitales" dice, textualmente: "… la denominada 'píldora del día siguiente' compuesta por 0,75 mg de levonorgestrel (progestágeno de síntesis con débiles actividades estrogénica y androgénica). Su mecanismo de acción varía según el momento en que se administre y depende de la combinación de la inhibición de la ovulación y de la implantación" (pág. 1.051). La misma frase se repite al describir la "acción y mecanismo" del Levonorgestrel (DOE) (pág. 1117).-

"Le Dictionnaire Vidal", Año 2.006, 82° edición, que recoge la totalidad de especialidades farmacéuticas de la República de Francia. Al describir las propiedades farmacodinámicas del producto Norlevo, con idéntica fórmula química a las píldoras que ahora se reparten, dice: "Il purrait egalement empécher l'implantation" (pág. 1.479).

-La Guía del "Programa Provincial de Salud Reproductiva", del Ministerio de Desarrollo Social y Salud, de la provincia de Mendoza. Al responder a la pregunta: "¿Cómo actúan los anticonceptivos de emergencia?", dice: "Según en qué momento del ciclo menstrual los tomes, los Anticonceptivos de Emergencia pueden evitar o retrasar la ovulación, prevenir la fertilización, o evitar que un óvulo fertilizado se implante en la matriz o útero". Esta frase se repite por tres veces en el desarrollo de la Guía.   

Carta de Jon Sobrino al P. General de los jesuitas. * 

  Querido P. Kolvenbach:

Ante todo le agradezco la carta que me escribió el 20 de noviembre y todas las gestiones que ha hecho para defender mis escritos y mi persona. Ahora me dice el P. Idiáquez que le escriba a usted sobre mi postura ante la notificatio y las razones por las que no me adhiero -"sin reservas", dice usted en su carta- a ellas. En un breve texto posterior expondré mi reacción ante la notificatio, pues, como usted dice, lo normal es que la noticia aparezca en los medios y que los colegas de la teología esperen una palabra mía. 

1. La razón fundamental

La razón fundamental es la siguiente. Un buen número de teólogos han leído mis dos libros antes de que fuese publicado el texto de la Congregación de la fe de 2004. Varios de ellos leyeron también el texto de la Congregación. Su juicio unánime es que en mis dos libros no hay nada que no sea compatible con la fe de la Iglesia. El primer libro, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, fue publicado en español en 1991, hace 15 años,y ha sido traducido al portugués, inglés, alemán e italiano. La traducción portuguesa tiene el imprimatur del Cadenal Arns, del 4 de diciembre de 1992. Que yo sepa ninguna recensión o comentario teológico oral cuestionó mi doctrina.El texto del segundo libro, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, fue publicado en 1999, hace siete años, y ha sido tradcido al portugués, inglés e italiano. Fue examinado muy cuidadosamente, antes de su publicación, por varios teólogos, en algunos casos por encargo del P. Provincial, Adán Cuadra, y en otros a petición mía. Son los PP. J. I. González Faus, J. Vives y X. Alegre, de San Cugat; el P. Carlo Palacio, de Bello Horizonte; el Pbro. Gesteira, de Comillas; el Pbro. Javier Vitoria, de Deusto; el P. Martin Maier, de Stimmen der Zeit. Varios de ellos son expertos en teología dogmática. Uno, en exégesis. Y otro, en patrística.

Recientemente, el P. Sesboué, a petición de Martin Maier, el año 2005 tuvo la gentileza de leer el segundo libro, La fe en Jesucristo, conociendo también, según entiendo, el texto de la Congregación de la fe de 2004. El P. Maier le pidió que se fijase si había algo en mi libro contra la fe de la Iglesia. Su respuesta de 15 páginas en conjunto es laudatoria para el libro. Y no encontró nada criticable desde el punto de vista de la fe. Sólo encontró un error, que él llama técnico, no doctrinal. "Mon intention est de montrer le centre de gravité de l’ouvrage et combien il prend au serieux les affirmations conciliares, comme les titres de Crist dans le N.T. Je n’ai trouvè qu’une erreure réelle, s’est son interpretation de la communication des idiomes, mais c’este une errer technique en non doctrinale". (Afirmo desde ahora que no tengo ningún inconveniente en esclarecer, en la medida de mis posibilidades, ese error técnico)

Sobre el modo de analizar mi texto por parte de la congregación dice lo siguiente:"Je n’ai pas voulu répondre avec trop de précision au document de la CDF qui vise aussi le premier livre de Sobrino et me paraît tellement exagéré qu’il est sans valeur. Talleyrand avait ce mot: "Ce qui est exagéré est insignifiant!". Avec cette méthode délibérément soupçonneuse je peux lire bien des hérésies dans les encycliques de J.P. II! J’en ai tout de même tenu compte dans mon évaluation. J’ai voulu dire que ce livre me paraît plus rigoureux dans ses formulations que le précédent. J’ai aussi cité des textes de la tradition, ou contemporains, ou même des papes qui vont dans le sens de Sobrino (en cela je suis la méthode de la CDF!). Entregué una copia del texto del P. Sesboué al P. Idiáquez y al P. Valentìn Menéndez.Todos estos teólogos son buenos conocedores del tema cristológico, al nivel teológico y doctrinal. Son personas responsables. Se han fijado explícitamente en posibles errores doctrinales míos. Son respetuosos de la Iglesia. Y no han hallado errores doctrinales ni afirmaciones peligrosas. Entonces no puedo comprender cómo la notificatio lee mis textos de manera tan distinta y aun contraria.

 Esta es la primera y fundamental razón para no suscribir la notificatio: "no me siento representado en absoluto en el juicio global de la notificatio". Por ello no me parece honrado suscribirla. Y además, sería una falta de respeto a los teólogos mencionados. 

2. 30 años de relaciones con la jerarquía

El documento de 2004 y la notificatio no son una total sorpresa. Desde 1975 he tenido que contestar a la Congregación para la Educación católica, bajo el cardenal Garrone, en 1976, y a la Congregación de la Fe, primero bajo el cardenal Seper y después, varias veces, bajo el Cardenal Ratzinger. El P. Arrupe, sobre todo, pero también el P. Vincent O’keefe, como vicario general, y el P. Paolo Dezza, como delegado papal, siempre me animaron a responder con honradez, fidelidad y humildad. Me agradecieron mi buena disposición a responder y me daban a entender que el modo de proceder las curias vaticanas no siempre se distinguía por ser honrado y muy evangélico. Mi experiencia, pues, viene de lejos. Y usted conoce lo que ha ocurrido en los años de su generalato.

Lo que quiero añadir ahora es que no sólo he tenido serias advertencias y acusaciones de esas congregaciones, sobre todo la de la fe, sino que desde muy pronto se creó un ambiente en el Vaticano, en varias curias diocesanas y entre varios obispos, en contra de mi teología -y en general, contra la teología de la liberación. Se generó un ambiente en contra de mi teología, a priori, sin necesidad de leer muchas veces mis escritos. Son 30 largos años de historia. Sólo voy a mencionar algunos hechos significativos. Lo hago no porque ésa sea una razón fundamental para suscribir la notificatio, sino para comprender la situación en que estamos y qué difícil es, al menos para mí, y aun poniendo lo mejor de mi parte, tratar honrada, humana y evangélicamente, el problema. Y para ser sincero, aunque ya he dicho que no es una razón para no adherirme a la notificatio, siento que no es ético para mí "aprobar o apoyar" con mi firma un modo de proceder poco evangélico, que tiene dimensiones estructurales, en buena medida, y que está bastante extendido.

Pienso que avalar esos procedimientos para nada ayuda a la Iglesia de Jesús, ni a presentar el rostro de Dios en nuestro mundo, ni a animar al seguimiento de Jesús, ni a la "lucha crucial de nuestro tiempo", la fe y la justicia. Lo digo con gran modestia. Algunos hechos del ambiente generalizado que se ha generado contra mi teología, más allá de las acusaciones de las congregaciones, son los siguientes.Monseñor Romero escribe en su Diario el día 3 de mayo de 1979: "Visité al P. López Gall… Me dijo con sencillez de amigo el juicio negativo que se tiene en algunos sectores para con los escritos teológicos de Jon Sobrino". Por lo que toca a Monseñor Romero, pocos meses después me pidió que le escribiera el discurso que pronunció en la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980 -en 1977 ya había redactado para él la segunda carta pastoral "La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia". Escribí el discurso de Lovaina. Le pareció muy bien, lo leyó íntegramente y me lo agradeció. Antes de su cambio como obispo, Monseñor me había acusado de peligros doctrinales, lo que muestra que sabía moverse en esa problemática (también escribió un juicio crítico contra la "Teología Política" de Ellacuría en 1974). Pero después, nunca me avisó de tales peligros. Creo que mi teología le parecía correcta doctrinalmente -al menos en lo sustancial. (Sé muy bien que en el Vaticano un problema para su canonización ha sido mi posible influjo en sus escritos y homilías. Escribí un texto de unas 20 páginas sobre ellos. Y lo firmé)

Cuando Alfonso López Trujillo fue nombrado cardenal, dijo poco después en un grupo, más o menos públicamente, que iba a acabar con Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz y Jon Sobrino. Así me lo contaron, y me parece muy verosímil. Las historias de López Trujillo con el P. Ellacuría -con Monseñor Romero, sobre todo- y conmigo son interminables. Continúan hasta el día de hoy. Y empezaron pronto. Creo que en 1976 o 1977 habló en contra de la teología de Ellacuría y de la mía en una reunión de la Conferencia Episcopal de El Salvador, a cuya reunión se autoinvitó. Después, en carta a Ellacuría, negó tajantemente que hubiera hablado de él y de mí en dicha conferencia. Pero nosotros teníamos el testimonio, de primera mano, de Mons. Rivera, quien estuvo presente en la reunión de la conferencia episcopal. En 1983 el cardenal Corripio, arzobispo de México, prohibió la celebración de un congreso de teología. Lo organizaban los pasionistas para celebrar, según su carisma, el año de la redención, que estaba siendo propiciado por Juan Pablo II. Querían tratar teológicamente el tema de la cruz de Cristo y la de nuestros pueblos. Me invitaron y acepté. Después me comunicaron la prohibición del cardenal. La razón, o una razón importante, era que yo iba a tener dos conferencias en el congreso.

En Honduras, el arzobispo, regañó a un grupo de religiosas porque habían ido a una diócesis cercana a escuchar una conferencia mía. Me había invitado el obispo. Creo que su nombre era Mons. Corrivau, canadiense. Sólo un ejemplo más para no cansarle. En 1987 o 1988, más o menos, recibí una invitación a hablar a un numeroso grupo de laicos en Argentina, en la diócesis de Mons. Hesayne. Se trataba de revitalizar a los cristianos que habían sufrido durante la dictadura. Y acepté. Poco después recibí una carta de Mons. Hesayne diciéndome que mi visita a su diócesis había sido objeto de debate en una reunión de la Conferencia Episcopal. El cardenal Primatesta dijo que le parecía muy mal que yo fuese a hablar a Argentina. Monseñor Hesayne, me defendió como persona y defendió mi ortodoxia. Le preguntó al cardenal si había leído algún libro mío, y reconoció que no. Sin embargo, el obispo se vio obligado a cancelar la invitación. Me escribió y se disculpó con mucho cariño y humildad, y me pidió que comprendiese la situación. Le contesté que la comprendía y que le agradecía.

De lo que he dicho hasta ahora sobre Argentina tengo certeza. Lo que sigue lo oí a dos sacerdotes, no sé si de Argentina o de Bolivia, que pasaron por la UCA. Al verme, me dijeron que conocían en lo que había ocurrido en Argentina. En resumen, en la reunión de la Conferencia Episcopal le habían dicho a Mons. Hesayne que tenía que elegir: o invitaba a Jon Sobrino a su diócesis, y el Papa no pasaría por ella en la próxima visita a Argentina, o aceptaba la visita del Papa a su diócesis y Jon Sobrino no podía pasar por allí.No quiero cansarle más, aunque créame que podría contar más historias. También de obispos que se han opuesto a que dé conferencias en España… Esta "mala fama" no creo que fuese algo específicamente personal, sino parte de la campaña contra la teología de la liberación.Y ahora formulo mi segunda razón para no adherirme. Tiene que ver menos directamente con los documentos de la Congregación de la fe, y más con el modo de proceder del Vaticano en lo últimos 20 ó 30años.

En esos años, muchos teólogos y teólogas, gente buena, con limitaciones por supuesto, con amor a Jesucristo y a la Iglesia, y con gran amor a os pobres, han sido perseguidos inmisericordemente. Y no sólo ellos. También obispos, como usted sabe, Monseñor Romero en vida (todavía hay quien no le quiere en el Vaticano, al menos no quieren al Monseñor romero real, sino a un Monseñor Romero aguado), Don Helder Camara tras su muerte, y Proaño, Don Samuel Ruiz y un muy largo etcétera… Han intentado descabezar, a veces con malas artes, a la CLAR, y a miles de religiosas y religiosos de inmensa generosidad, lo que es más doloroso por la humildad de muchos de ellos. Y sobre todo, han hecho lo posible para que desaparezcan las comunidades de base, los pequeños, los privilegiados de Dios…

Adherirme a la notificatio, que expresa en buena parte esa campaña y ese modo de proceder, muchas veces claramente injusto, contra tanta gente buena, siento que sería avalarlo. No quiero pecar de arrogancia, pero no creo que ayudaría a la causa de los pobres de Jesús y de la iglesia de los pobres. 

3. Las críticas a mi teología del teólogo Joseph RatzingerEste tema me parece importante para comprender dónde estamos, aunque no es una razón para no suscribir la notificatio. Poco antes de publicar la primera Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la liberación", corrió, en forma manuscrita, un texto del cardenal Joseph Ratzinger sobre dicha teología. El Padre César Jerez, entonces provincial, recibió el texto de un jesuita amigo, de Estados Unidos. El texto fue publicado después en 30 giorni III/3 (1984) pp. 48-55. Yo lo pude leer, ya publicado, en Il Regno. Documenti 21 (1984) pp. 220-223. En este artículo se mencionan los nombres de cuatro teólogos de la liberación: Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Ignacio y Ellacuría, y el mío, que es el más frecuentemente citado. Cito textualmente lo que dice sobre mí. Las referencias son de mi libro Jesús en América Latina. Su significado para la fe la cristología, San Salvador, 1982. 

a) Ratzinger: "Respecto a la fe dice, por ejemplo, J. Sobrino: La experiencia que Jesús tiene de Dios es radicalmente histórica. "Su fe se convierte en fidelidad". Sobrino reemplaza fundamentalmente, por consiguiente, la fe por la "fidelidad a la historia" (fidelidad a la historia, 143-144)

Comentario. Lo que yo digo textualmente es: "su fe en el misterio de Dios se convierte en fidelidad a ese misterio"… con lo cual quiero recalcar la procesualidad del acto de fe. Digo también que "la carta (de los Hebreos) resume admirablemente cómo se da en Jesús la fidelidad histórica y en la historia a la práctica del amor a los hombres y la fidelidad al misterio de Dios" (p. 144). La interpretación de Ratzinger de remplazar la fe por la fidelidad a la historia está injustificada. Repito varias veces: "fidelidad al misterio de Dios".

b) Ratzinger: ‘Jesús es fiel a la profunda convicción de que el misterio de la vida de los hombres… es realmente lo último…’ (p. 144). Aquí se produce aquella fusión entre Dios y la historia que hace posible a Sobrino, conservar con respecto a Jesús la fórmula de Calcedonia pero con un sentido totalmente alterado: se ve cómo los criterios clásicos de la ortodoxia no son aplicables al análisis de esta teología.

 Comentario. El contexto de mi texto es que "la historia hace creíble su fidelidad a Dios, y la fidelidad a Dios, a quien le instituyo, desencadena la fidelidad a la historia, al ‘ser a favor de otros’" (p. 144). Para nada confundo Dios y la historia. Además, la fidelidad no es a una historia abstracta, o alejada de Dios y absolutizada, sino que es la fidelidad al amor a los hermanos, lo que tiene una ultimidad específica en el Nuevo Testamento y es mediación de la realidad de Dios.

c) Ratzinger: "Ignacio Ellacuría insinúa este dato en la tapa del libro sobre este tema: Sobrino "dice de nuevo…que Jesús es Dios, pero añadiendo inmediatamente que el Dios verdadero es sólo el que se revela histórica y escandalosamente en Jesús y en los pobres, quienes continúan su presencia. Sólo quien mantiene tensa y unitariamente esas dos afirmaciones es ortodoxo…"

Comentario. No veo que tiene de malo las palabras de Ellacuría.

d) Ratzinger: "El concepto fundamental de la predicación de Jesús es "Reino de Dios". Este concepto se encuentra también en el núcleo de las teologías de la liberación, pero leído sobre el trasfondo de la hermenéutica marxista. Según J. Sobrino el reino no debe comprenderse de modo espiritualista, ni universalista, ni en el sentido de una reserva escatológica abstracta. Debe ser entendido en forma partidista y orientado hacia la praxis. Sólo a partir de la praxis de Jesús, y no teóricamente, se puede definir lo que significa el reino; trabajar con la realidad histórica que nos rodea para transformarla en el Reino" (166).

 Comentario. Es falso que yo hable del reino de Dios en el transfondo de la hermenéutica marxista. Sí es cierto que doy importancia decisiva a reproducir la praxis de Jesús para obtener un concepto que pueda acercarnos al que tuvo Jesús. Pero esto último es problema de epistemología filosófica, que tiene también raíces en la comprensión bíblica de lo que es conocer. Como dicen Jeremías y Oseas: "hacer justicia, ¿no es eso conocerme?".

e) Ratzinger: "En este contexto quisiera también mencionar la interpretación impresionante, pero en definitiva espantosa, de la muerte y de la resurrección que hace J. Sobrino. Establece ante todo, en contra de las concepciones universalistas, que la resurrección es, en primer lugar, una esperanza para los crucificados, los cuales constituyen la mayoría de los hombres: todos estos millones a los cuales la injusticia estructural se les impone como una lenta crucifixión (176). El creyente toma parte también en el reinado de Jesús sobre la historia a través de la implantación del Reino, esto es, en la lucha para la justicia y por la liberación integral, en la transformación de las estructuras injustas en estructuras más humanas. Este señorío sobre la historia se ejerce, en la medida en que se repite en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús, esto es, dando vida a los crucificados de la historia (181). El hombre asumió las gestas de Dios, y en esto se manifiesta toda la transformación del mensaje bíblico de modo casi trágico, si se piensa cómo este intento de imitación de Dios se ha efectuado y se efectúa".

Comentario. Si la resurrección de Jesús es la de un crucificado, me parece al menos plausible comprender teológicamente la esperanza en primer lugar para los crucificados. En esta esperanza podemos participar "todos "en la medida en que participemos en la cruz. Y "repetir en la historia el gesto de Dios" es obviamente lenguaje metafórico. Nada tiene que ver con hybris y arrogancia. Hace resonar el ideal de Jesús: "sean buenos del todo como el Padre celestial es bueno".

Hasta aquí el comentario a las acusaciones de Ratzinger. No reconozco mi teología en esta lectura de los textos. Además, como usted recordará, el P. Alfaro escribió un juicio sobre el libro del que Ratzinger saca las citas, sin encontrar error alguno en su artículo "Análisis del libro ‘Jesús en América Latina’ de Jon Sobrino", Revista Latinoamericana de Teología 1, 1984, pp. 103-120). Por lo que toca a la ortodoxia concluye textualmente: "a) Expresa y repetida afirmación de fe en la divinidad (filiación divina) de Cristo a lo largo de todo el libro; b) reconocimiento creyente del carácter normativo y vinculante de los dogmas cristológicos, definidos por el magisterio eclesial en los concilios ecuménicos; c) fe en la escatología cristiana, iniciada ya ahora en el presente histórico como anticipación de su plenitud venidera meta-histórica (más allá de la muerte); d) fe en la liberación cristiana como "liberación integral", es decir, como salvación total del hombre en su interioridad y en su corporalidad, en su relación a Dios, a los otros, a la muerte y al mundo. Estas cuatro verdades de la fe cristiana son fundamentales para toda cristología. Sobrino las afirma sin ninguna ambigüedad" (p. 117-118).

Y es grave que, sin citar mi nombre, la Instrucción de 1984, IX. Traducción "teológica de este núcleo", repite algunas ideas que Ratzinger piensa haber encontrado en mi libro. "Algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como ‘fidelidad a la historia’…" (n. 4). Creo que el cardenal Ratzinger, en 1984, no entendió a cabalidad la teología de la liberación, ni parece haber aceptado las reflexiones críticas de Juan Luis Segundo, Teología de la liberación.

Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid, 1985, y de I. Ellacuría, "Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspecto de ‘la teología de la liberación’", Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 145-178. Personalmente creo que hasta el día de hoy le es difícil comprenderla. Y me ha disgustado un comentario que he leído al menos en dos ocasiones. Es poco objetivo y puede llegar a ser injusto. La idea es que "lo que buscan los (algunos) teólogos de la liberación es conseguir fama, llamar la atención".Termino. No es fácil dialogar con la Congregación de la fe. A veces parece imposible.

Parece que está obsesionada por encontrar cualquier limitación o error, o por tener por tal lo que puede ser una conceptualización distinta de alguna verdad de la fe. En mi opinión, hay aquí, en buena medida, ignorancia, prejuicio y obsesión para acabar con la teología de la liberación. Sinceramente no es fácil dialogar con ese tipo de mentalidad. Cuántas veces he recordado el presupuesto de los Ejercicios: "todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla".

Y estos días he leído en la prensa un párrafo del libro de Benedicto XVI, de próxima aparición, sobre Jesús de Nazaret. "Creo que no es necesario decir expresamente que este libro no es en absoluto un acto magisterial, sino la expresión de mi búsqueda personal del «rostro del Señor» (salmo 27,  Por lo tanto, cada quien tiene libertad para contradecirme. Sólo pido a las lectoras y a los lectores el anticipo de simpatía sin la cual no existe comprensión posible". Personalmente le ofrezco al papa simpatía y comprensión. Y deseo vehementemente que la Congregación de la fe trate a los teólogos y teólogas de la misma manera. 

4. Problemas de fondo importantes

En mi respuesta de marzo de 2005 traté de explicar mi pensamiento. Ha sido en vano. Por eso ahora no voy a comentar, una vez más, las acusaciones que me hace la notificatio, pues fundamentalmente son las mismas. Sólo quiero mencionar algunos temas importantes, sobre los que en el futuro podamos ofrecer algunas reflexiones.

1. Los pobres como lugar de hacer teología. Es un problema de epistemología teológica, exigido o al menos sugerido por la Escritura. Personalmente, no dudo de que desde los pobres se ve mejor la realidad y se comprende mejor la revelación de Dios. 

2. El misterio de Cristo siempre nos desborda. Mantengo como fundamental el que sea sacramento de Dios, presencia de Dios en nuestro mundo. Y mantengo como igualmente fundamental el que sea un ser humano e histórico concreto. El docetismo me parece que sigue siendo el mayor peligro de nuestra fe.

3. La relacionalidad constitutiva de Jesús con el reino de Dios. En las palabras más sencillas posibles, éste es un mundo como Dios lo quiere, en el que haya justicia y paz, respeto y dignidad, y en el que los pobres estén en el centro de interés de los creyentes y de las iglesias. Igualmente, la relacionalidad constitutiva de Jesús con un Dios que es Padre, en quien confía totalmente, y en un Padre que es Dios ante quien se pone en total disponibilidad.

4. Jesús es hijo de Dios, la palabra hecha sarx. Y en ello veo el misterio central de la fe: la transcendencia se ha hecho transdescendencia para llegar a ser condescendencia

.5. Jesús trae la salvación definitiva, la verdad y el amor de Dios. La hace presente a través de su vida, praxis, denuncia profética y anuncio utópico, cruz y resurrección. Y Puebla, remitiéndose a Mt 25, afirma Cristo "ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres" (n. 196). Ubi pauperes ibi Christus.

6. Muchas otras cosas son importantes en la fe. Sólo quiero mencionar una más, que Juan XXIII y el cardenal Lercaro proclamaron en el Vaticano II: La Iglesia como "Iglesia de los pobres". Iglesia de verdadera compasión, de profecía para defender a los oprimidos y de utopía para darles esperanza.

7. Y en un mundo gravemente enfermo como el actual proponemos como utopía que "extra pauperes nulla salus".De estos y de muchos otros temas hay que hablar más despacio. Creo que es bueno que todos dialoguemos. Personalmente estoy dispuesto a ello.  

Querido Padre Kolvenbach esto es lo que quería comunicarle. Bien sabe usted que, aunque estas cosas son desagradables, puedo decir que estoy en paz. Esta viene del recuerdo de innumerables amigos y amigas, muchos de ellos mártires. Estos días, el recuerdo del P. Jon Cortina nos trae de nuevo la alegría. Si me permite hablarle con total sinceridad, no me siento "en casa" en ese mundo de curias, diplomacias, cálculos, poder, etc. Estar alejado de "ese mundo", aunque yo no lo haya buscado, no me produce angustia. Si me entiende bien, hasta me produce alivio. Sí siento que la notificatio producirá algún sufrimiento. Por decirlo con sencillez, algo sufrirán mis amigos y familiares, una hermana que tengo, muy cercana a Monseñor Romero y a los mártires. Pienso también que hará la vida más difícil, por ejemplo a mi gran amigo el P. Rafael de Sivatte. Si no fuesen pocos los problemas que ya tiene para mantener con seriedad el Departamento de Teología -que lo mantiene muy bien por su gran capacidad, dedicación y ciencia- tendrá ahora que buscar otro profesor de cristología, y, como usted sabrá, también tendrá que buscar otro profesor de Historia de la Iglesia, pues, injustamente, el P. Rodolfo Cardenal no va a dar clases, pues no es bien visto por la jerarquía del país.

No sé si esta larga carta le ayudará en sus conversaciones con el Vaticano. Ojalá así sea. He procurado ser lo más sincero posible. Y le agradezco todos los esfuerzos que ha hecho para defendernos. Le recuerdo con afecto ante el Señor.

Jon Sobrino  ·          Publicado en Atrio, 13-Marzo-2007 - Archivado en Observatorio romano, Teología 

[DP, 124]   

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       CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE 

 NOTA EXPLICATIVA A LA NOTIFICACIÓN 

SOBRE LAS OBRAS DEL P. JON SOBRINO S. J.  

 1. El interés de la Iglesia por los pobres Es función propia de la Congregación para la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico[1]. En tal modo se quiere servir a la fe del pueblo de Dios y en particular a sus miembros más sencillos y pobres. La preocupación por los más sencillos y pobres es, desde el inicio, uno de los rasgos que caracteriza la misión de la Iglesia. Si es cierto, como también lo ha recordado el Santo Padre, que «la primera pobreza de los pueblos es no conocer a Cristo»[2], entonces todos los hombres tienen derecho a conocer al Señor Jesús, que es «esperanza de las naciones y salvador de los pueblos», y a mayor razón cada cristiano tiene derecho de conocer de modo adecuado, auténtico e integral, la verdad que la Iglesia confiesa y expresa acerca de Cristo. Ese derecho es el fundamento del deber correspondiente del magisterio eclesial de intervenir cada vez que la verdad es puesta en peligro o negada. Por todo ello, la Congregación se ha visto en el deber de publicar la Notificación adjunta sobre algunas obras del P. Jon Sobrino S.I. en las cuales se han encontrado diversas proposiciones erróneas o peligrosas que pueden causar daño a los fieles. El P. Sobrino, en sus obras, manifiesta preocupación por la situación de los pobres y oprimidos especialmente en América Latina. Esta preocupación es ciertamente la de la Iglesia entera. La misma Congregación para la Doctrina de la Fe, en su Instrucción Libertatis conscientia sobre libertad cristiana y liberación, indicaba que «la miseria humana atrae la compasión de Cristo Salvador que la ha querido cargar sobre sí e identificarse con los “más pequeños de sus hermanos” (cf. Mt 25,40.45)» y que «la opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dicha opción no es exclusiva. Ésta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categorías sociológicas o ideológicas reductivas, que harían de esta preferencia una opción partidista y de naturaleza conflictiva»[3]. Ya previamente la misma Congregación, en la Instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, había observado que las advertencias sobre esta corriente teológica contenidas en el documento no se podían interpretar como un reproche hacia quienes deseaban ser fieles a la “opción preferencial por los pobres” ni podían en modo alguno servir de excusa a quienes se muestran indiferentes a los gravísimos problemas de la miseria y de la injusticia[4]. Estas afirmaciones muestran con claridad la posición de la Iglesia en este complejo problema: «Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano. La Iglesia, dócil al Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberación auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apóstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberación de toda forma de opresión y a la promoción de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy»[5]. 

2. Procedimiento para el examen de las doctrinas A la Notificación arriba mencionada se ha llegado tras un atento examen de los escritos del P. Sobrino según el procedimiento establecido para el examen de las doctrinas. El modo de proceder de la Congregación para la Doctrina de la Fe para formarse un juicio sobre escritos que aparecen como problemáticos puede explicarse brevemente. Cuando la Congregación considera que los escritos de un autor determinado presentan dificultades desde el punto de vista doctrinal, de tal manera que de ellos se deriva o puede derivarse un daño grave para los fieles, se inicia un procedimiento regulado por el Reglamento del 29 de junio de 1997, que fue en su día aprobado por el Papa Juan Pablo II[6].  El procedimiento ordinario prevé que se pida la opinión de algunos peritos en la materia tratada. El parecer de los mismos, junto con todas las noticias útiles para el examen del caso, seguidamente se somete a la consideración de la Consulta, o sea, la instancia de la Congregación formada por expertos en las diferentes disciplinas teológicas. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusión, la votación general y los votos particulares de los Consultores sobre la eventual existencia en los escritos de errores doctrinales u opiniones peligrosas, es sometida al examen de la Sesión Ordinaria de la Congregación, compuesta por los Cardenales y Obispos miembros del Dicasterio, la cual examina minuciosamente toda la cuestión y decide si se debe proceder o no a una contestación al Autor. La decisión de la Sesión Ordinaria es sometida a la aprobación del Sumo Pontífice. Si se decide proceder a la contestación, la lista de proposiciones erróneas o peligrosas se comunica, a través del Ordinario, al Autor, el cual dispone de tres meses útiles para responder. Si la Sesión Ordinaria considera que la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. De lo contrario se toman las medidas adecuadas. Una de éstas puede ser la publicación de una Notificación en la que se detallan las proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los escritos del Autor.  Cuando se considera que los escritos son evidentemente erróneos y de su divulgación podría derivar o ya deriva un grave daño a los fieles[7], el procedimiento se abrevia. Se nombra una Comisión de expertos encargada de determinar las proposiciones erróneas y peligrosas. El parecer de dicha Comisión se somete a la Sesión Ordinaria de la Congregación. En el caso de que las proposiciones se juzguen efectivamente erróneas y peligrosas, después de la aprobación del Santo Padre, siempre a través del Ordinario, se trasmiten al Autor, para que éste las corrija en un plazo de dos meses útiles. Su respuesta es examinada por la Sesión Ordinaria, que adopta las medidas oportunas. 

3. El caso particular del P. Sobrino En el presente caso, la misma Notificación indica los pasos que se siguieron según el procedimiento urgente. Se optó por tal procedimiento teniendo en cuenta entre otras razones la gran difusión que, sobre todo en América Latina, han alcanzado las obras del P. Jon Sobrino. En ellas se encontraron graves deficiencias tanto de orden metodológico como de contenido. Sin reproducir aquí cuanto en la Notificación se indica en detalle, se hace notar que entre las deficiencias de orden metodológico se encuentra la afirmación según la cual la Iglesia de los pobres es el lugar eclesial de la cristología y ofrece la dirección fundamental de la misma, olvidando que el único “lugar eclesial” válido en la cristología, como de la teología en general, es la fe apostólica, que la Iglesia transmite a todas las generaciones. El P. Sobrino tiende a disminuir el valor normativo de las afirmaciones del Nuevo Testamento y de los grandes Concilios de la Iglesia antigua. Estos errores de índole metodológica llevan a conclusiones no conformes con la fe de la Iglesia acerca de puntos centrales de la misma: la divinidad de Jesucristo, la encarnación del Hijo de Dios, la relación de Jesús con el Reino de Dios, su autoconciencia, el valor salvífico de su muerte.  Al respecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe escribía: «una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad»[8]. Por lo tanto, con esta Notificación, se espera ofrecer a los pastores y a los fieles un criterio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia para un juicio recto acerca de estas cuestiones, muy relevantes tanto desde el punto de vista teológico como pastoral.  

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 [1] Cf. Juan Pablo II, Const. Apost. Pastor bonus, 48: AAS 80 (1988), 841-934)

 [2] Benedicto XVI, Mensaje para la Cuaresma 2006. 

[3] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 68: AAS 79 (1987), 554-599. 

[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, Proemio: AAS 76 (1984) 876-909.

 [5] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, 57. 

[6] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Agendi Ratio in Doctrinarum Examine: AAS 89 (1997) 830-835. 

[7] Cf. ibidem, 23 

[8] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 70.    

[El documento completo al que se hace referencia, se puede leer en: www.vatican.va]       

 Curso Virtual 

Con motivo de cumplir en la fecha 26 años de su fundación, el Centro de Estudios Cívicos, ha instalado en Internet una página web, para alojar su Curso Virtual de Doctrina Social de la Iglesia, con formato actualizado e hipervinculado, a fin de facilitar su utilización:

http://doctrina-social.blogia.com 

El contenido del curso es el siguiente: 

1) Un Sumario (apunte)

2) Un Compendio de textos pontificios

3) Bibliografía

4) La doctrina social en el Catecismo

5) El texto completo de 25 documentos del Magisterio Social 

Córdoba, marzo 5 de 2007.-

 DOCTRINA DE  SEGURIDAD NACIONAL Y GUERRA ANTISUBVERSIVA[1] 

1. Objeto de esta ponencia

La mayor dificultad al hablar de seguridad nacional, es precisar el sentido de la expresión, ya que, en principio, es el objetivo de la defensa nacional -situación en la cual los intereses vitales de un Estado se hallan a cubierto de interferencias y perturbaciones sustanciales. Pero también  se la suele asimilar a la estrategia de seguridad nacional de los Estados Unidos. En este trabajo, nos interesa analizar la interpretación del concepto que se ha difundido en nuestro país, pues ha sido postulado reiteradamente por autores, gobernantes  y políticos de orientación marxista, como sustento doctrinario del combate a la subversión, por parte de gobiernos de facto en la Argentina.[2] 

 2. Cómo surgió la expresión doctrina de seguridad nacional

Se sostiene[3] que la doctrina de la seguridad nacional es el instrumento doctrinario-militar que utilizan los EE.UU., para influir sobre las fuerzas armadas latinoamericanas, con el objetivo de asegurar el neo- colonialismo instaurado desde la segunda mitad del siglo XX. Suele citarse la Segunda Reunión de Consulta de Ministerios de Relaciones Exteriores de los Estados americanos, celebrada en la Habana, en 1940, como la oportunidad en que se lanza el concepto de que la agresión de una nación no americana contra alguna del continente, se consideraría como un ataque contra todas; actualización de la Doctrina Monroe.

La seguridad continental sería un pretexto para utilizar a las fuerzas armadas como policías pretorianas al servicio de las decisiones político-económicas tomadas en Washington. Se sostiene que allí surgió el criterio de frontera ideológica, para fundamentar la vigilancia y represión de los propios ciudadanos. La Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) identificaría como enemigo interno en cada país a los partidos de izquierda, guerrillas y organizaciones antimperialistas. Los EE.UU. habrían ejercido en los años de la postguerra mundial el control de las fuerzas armadas de la región, a través del TIAR - Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca- firmado en 1947.

Las fuerzas militares habrían estado subordinadas a la conducción estratégica norteamericana, lo que se reforzaba con los convenios de cooperación para la venta de armas y el entrenamiento de oficiales en la Escuela de las Américas. Se considera que la DSN fue aplicada por todas las dictaduras militares en las décadas del 60 y del 70 en la región.

 3. Utilización oficial del concepto en la Argentina

En el Decreto Nº 158/83, firmado por el Presidente Alfonsín, mediante el cual se sometió a juicio sumario a los integrantes de las tres Juntas Militares que ejercieron la jefatura de Estado entre 1976 y 1983, se expresa: “Que entre 1976 y 1979, aproximadamente,  miles de personas fueron privadas ilegítimamente de la libertad, torturadas y muertas como resultado de la aplicación de esos procedimientos de lucha inspirados en la totalitaria doctrina de seguridad nacional”.

Por su parte, el senador Bravo Herrera sostuvo en un reportaje que la aplicación en la Argentina de la doctrina mencionada, tuvo su origen en un “una exposición que hizo el general Onganía, en su calidad de comandante en jefe del Ejército, en la Academia Militar de West Point y su concreción en la ley de defensa nacional 16.970 ...” (La Prensa, 9-11-87).

 4. Antecedentes del discurso citado

Es importante rastrear la manera en que surgió dicho discurso; fue redactado por el General Osiris Villegas, que ocupaba el cargo de Jefe de Operaciones del Estado Mayor General del Ejército, para ser expuesto en la V Conferencia de Ejércitos Americanos, y fue aprobado su texto por el Presidente de la Nación, Dr. Arturo Illía, sin efectuarle ninguna corrección o modificación.

Asimismo, el Presidente dispuso que fuera leído por el Comandante en Jefe. Es decir, que lo expuesto representaba la opinión oficial de un gobierno constitucional.[4]

Con respecto a la Ley de Defensa Nacional, promulgada en 1966, fue una casi textual reproducción de un proyecto preparado durante el gobierno del Dr. Illía y no contiene ninguna disposición de tipo totalitaria.

Cabe agregar que, en el año 1968, en el ámbito de la Junta Interamericana de Defensa, el gobierno de Estados Unidos propuso que las fuerzas armadas de los países de hispanoamérica adoptaran una organización apta únicamente para resguardar el orden interno, y se equiparan con el armamento específico para dicha misión, que incluía el combate a la guerrilla que ya había comenzado a operar. Esta propuesta fue rechazada, en alguna medida, por la intervención de los oficiales argentinos, que asumían la representación ante la Junta. Se consideró que la moción norteamericana se apartaba de la misión constitucional de las fuerzas armadas, pretendiendo utilizarlas como instrumentos de acción política. 

 5. Recensión del discurso de West Point[5] 

a) En el discurso pronunciado por el general Onganía el 6-8-1964, se buscaba desentrañar la ubicación de las Fuerzas Armadas de los países americanos, a la luz de la organización política fijada en las respectivas Constituciones. Se afirma que los Estados americanos han adoptado el principio de la soberanía popular, y han establecido como forma de gobierno el sistema republicano. El espíritu que sostiene dicha legislación está expresado en la declaración de independencia de Estados Unidos: “el poder del gobierno emana del consentimiento de los gobernados”.

b) La conciencia del ser nacional, se resume en la idea de Patria que da al sentimiento de solidaridad social, una cohesión y fuerza espiritual indestructible, y no hay Patria, sin la ley que la constituye.

c) Como consecuencia del ordenamiento republicano, las Fuerzas Armadas americanas se caracterizan por ser apolíticas, obedientes y subordinadas a la autoridad legítimamente constituida.

d) Las Fuerzas Armadas son el brazo fuerte de la Constitución; no es legalmente concebible que ese brazo, creado para sostenerla, se vuelva para sustituir, injustamente, a la voluntad popular. Pero el acatamiento se debe, en última instancia, a la Constitución y a las leyes, no a los hombres y a los partidos que circunstancialmente ejerzan el poder público.

e) Por consiguiente, el deber de obediencia cesará si se produce, al amparo de ideologías exóticas, un desborde de autoridad que signifique la conculcación de los principios básicos del sistema republicano de gobierno, o un ejercicio del poder que ponga en riesgo las libertades y derechos de los ciudadanos. El pueblo recobraría en tales circunstancias el ejercicio del derecho de resistencia a la opresión, y debido a que no puede ejercer ese derecho por sí mismo, dicha atribución se traslada a las instituciones que él mismo ha armado y a las que les ha fijado la misión de sostener la efectiva vigencia de la Constitución.

f) Se aclara, sin embargo, que el ejercicio de tal derecho queda reservado a la existencia de grave emergencia; mientras un gobierno ajuste su gestión a los principios esenciales de la Constitución, deberán respaldar su autoridad, por más inepto que fuere, sin pretender quebrar el orden constitucional por eventuales desaciertos en la gestión pública.

g) Las Fuerzas Armadas son órganos del Estado, y deben cooperar para concretar los fines últimos del Estado, que son la grandeza del país y el bienestar de sus habitantes. A su vez, los gobernantes deben brindar a sus Fuerzas Armadas la posibilidad de cooperar en la acción de gobierno. Al darles participación en la ejecución de las políticas públicas, evitarán el aislamiento reticente de las instituciones armadas. 

6. Metodología utilizada

En el artículo ya citado del General Osiris Villegas, éste sostiene que, cuando el Ejército argentino recibió la orden de aniquilar la subversión, en 1975[6], “no estaba bien preparado” para este tipo de operaciones, propias de una guerra interna, y tuvo “que aprender a organizarse, redactar reglamentos e instruirse para adquirir la técnica de combate necesaria”, para el cumplimiento de la misión asignada. Agrega que, por lo tanto, “ningún influjo de doctrina de seguridad alguna influenciaba su adiestramiento militar”[7].

Debemos confrontar esta afirmación con otros antecedentes:

 6.1. En el prólogo del Nunca Más, se citan las palabras de despedida del Jefe de la Delegación Argentina, ante la Junta Interamericana de Defensa, General Santiago Omar Riveros, 24-1-1980: “Hicimos la guerra con la doctrina en la mano, con las órdenes escritas de los Comandos Superiores.”[8] 

 6.2. En el mismo número de la  Revista Militar donde publicó su artículo el General Villegas, el General Genaro Díaz Bessone, afirma que: “Cuando el Ejército fue empeñado en la guerra revolucionaria, estaba preparado para ello, aún cuando la teoría contenida en los reglamentos debió ser corregida por la experiencia derivada de los combates[9]”.

El mismo oficial, acota en un libro, que estaban vigentes desde 1968, reglamentos militares redactados para este tipo de guerra, agregando que: “Desde fines de la década de los años 50 el Ejército Argentino se venía preparando para la Guerra Revolucionaria”; dicha preparación tuvo “como base un cuerpo doctrinario constituido por numerosos reglamentos militares”[10].

 6.3. Recientemente, el Dr. Florencio Varela, abogado de varios oficiales superiores, ha detallado el contenido de dichos reglamentos[11] 

:RC-8-2: “Operaciones contra las fuerzas irregulares” (20-9-68)

RC-8-3: “Operaciones contra la subversión urbana” (29-7-69)

RV-150-10: “Instrucción de lucha contra las guerrillas” (5-9-69

ROP-30-5: “Prisioneros de guerra” (26-8-69) 

7. Verdadero fundamento: la escuela francesa

Consideramos que el antecedente en que se basaron las Fuerzas Armadas argentinas para la guerra antisubversiva fue la llamada escuela francesa. Ni el General Villegas, ni el General Díaz Bessone, en su libro de 373 páginas, se refieren al tema, pero, en varios reportajes de los últimos años -que circulan en Internet y detallamos al final-, algunos jefes militares han ido explicando esta cuestión.

El General Reynaldo Bignone, último presidente de facto, reconoció que fue el General Carlos Rosas el gestor de que el Ejército tuviera una asesoría francesa, y que la forma de oponerse a la guerra revolucionaria fue adoptada del modelo francés, que se volcó en los reglamentos que se aplicaron en dicha guerra.

La experiencia militar que adquirieron los franceses en Indochina, dio lugar a la nueva teoría contrarevolucionaria. En efecto, descubrieron que las tácticas y armamentos utilizados en la Segunda Guerra Mundial no era apropiada para la guerra moderna, donde no hay un frente y el enemigo está oculto entre la población. El enemigo es interno lo que obliga a controlar a toda la población.

La inteligencia adquiere mayor importancia, la inteligencia implica el interrogatorio, y en el interrogatorio, a veces, se debe aplicar la tortura. Una de las unidades que intervienen en Indochina, fue la Agrupación de los Comandos Mixtos Aerotransportados (GCMA), cuyo jefe era el Teniente Coronel Roger Trinquier, que llegó a tener bajo su mando cerca de 20.000 hombres.

Este oficial leyó a Mao Tse-Tung y su método, que era el que aplicaron contra Francia en Indochina; volcó ese conocimiento en su libro “La guerra moderna”[12], que se convirtió en el principal elemento teórico.Después de la derrota de Dien Bien Fu, las tropas francesas se ven obligadas a retirarse de Indochina, pero los métodos que experimentaron en ese lugar, los aplicaron luego en Argelia, y los transmitieron a los norteamericanos, quienes, a su vez, los aplicaron en Vietnam.

En la nueva guerra de Argelia, el Estado Mayor del Ejército francés adhirió a la doctrina de la guerra revolucionaria, encomendada al General Jacques Massu, de quien Trinquier fue asesor. Además, comenzaron a enseñarse dichas técnicas en un Centro de Entrenamiento en Guerra Subversiva, creado por el ministro de Defensa, Jacques Chaban-Delmas.

La difusión de esas experiencias se realizó desde la Escuela de Guerra de Francia, de donde egresó en 1957 el entonces Coronel Carlos Rosas, que asumió como Subdirector de la Escuela Superior de Guerra de la Argentina. En 1959 suscriben un convenio los ejércitos de Francia y la Argentina, que comienza a cumplirse en febrero de 1960, con la instalación en Buenos Aires de una misión militar francesa, integrada por tres oficiales veteranos de Argelia. Uno de ellos, el Teniente Coronel Henri Grand d’ Esnon, pronuncia una conferencia en la Escuela de Guerra, el 26-5-1960, en la que describe la guerra subversiva.

Cabe destacar que, en esa época, el Ejército argentino destinaba al mejor graduado de la Escuela de Guerra a realizar un curso de perfeccionamiento en París, incluyendo un mes de práctica en Argelia. Uno de los oficiales fue el entonces Teniente Coronel Alcides López Aufranc, quien dirigió en 1961 el primer Curso Interamericano de Guerra Contrarrevolucionaria, al que asistieron oficiales de catorce países.

En 1963 la influencia francesa se atenúa, pero en 1974 se reactiva la misión, quedando a cargo desde el 15-4-74, del Coronel Robert Servant, ex combatiente de Indochina y Argelia, quien se instala en el piso 12, donde funciona el  Estado Mayor del Ejército cuyo jefe era el General Jorge Rafael Videla. Al año siguiente, comienza el combate a los grupos subversivos en la Provincia de Tucumán. 

8. Evaluación de la metodología utilizada

Sobre la metodología empleada en la guerra antisubversiva argentina, caben dos tipos de consideraciones, referidas al resultado de la misma y a la caracterización ética. Previo a ello, debemos partir de definir lo ocurrido en la década de 1970 en la Argentina como una guerra, y no una acción represiva.

En efecto, el Reglamento RV-136-1 “Terminología castrense de uso en las Fuerzas Terrestres”, que estaba vigente en la época estudiada, define a la represión militar en un sentido acotado a una zona de emergencia[13].

Por el contrario, el Decreto Nº 2772/75, en su Art. 1º, establece que: “Las Fuerzas Armadas bajo el Comando Superior del Presidente de la Nación, que será ejercido a través del Consejo de Defensa, procederán a ejecutar las operaciones militares y de seguridad que sean necesarias a los efectos de aniquilar el accionar de los elementos subversivos en todo el territorio del país.”

El mismo Reglamento citado, define lo que se entiende por subversión: “Comprende las acciones de los grupos de insurrección clandestina destinados a reducir el potencial militar, económico, sicológico o político del enemigo mediante actividades destinadas a agitar a la población contra un gobierno establecido o contra una fuerza de ocupación.”

La Cámara que juzgó y condenó a los integrantes de las Juntas Militares, afirmó que había existido una guerra. Asimismo,  el prólogo del informe oficial de la CONADEP -Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas-, comienza con la frase: “Durante la década del 70 la Argentina fue convulsionada por un terror que provenía tanto desde la extrema derecha como de la extrema izquierda, fenómeno que ha ocurrido en muchos otros países.[14]” 

8.1. Las Fuerzas Armadas cumplieron la misión encomendada: aniquilaron el accionar de los grupos subversivos; es decir, lograron un éxito militar. Pero el método elegido para la guerra convirtió a los terroristas en víctimas. Así lo reconoce el General Harguindeguy, ministro del Interior del Proceso: “ganamos la guerra pero perdimos la paz”.

Lo ocurrido queda bien reflejado en una frase de Jacobo Timerman: “La guerrilla...no pudo competir. Y sin embargo, no fue derrotada en el terreno ideológico, moral, porque sigue esgrimiendo la irracionalidad de la represión, el abuso de poder, la ilegalidad de los métodos. Y ésa es su carta de triunfo...[15]”.

Ni siguiera puede argumentarse que debieron utilizarse procedimientos especiales, propios de la situación de guerra, puesto que se eludió deliberadamente el encuadramiento del oponente como combatiente. Así queda de manifiesto en el RC-8-3: “El activista, el perturbador del orden, etc., no será considerado prisionero de guerra, y, por tal motivo, no tendrá derecho al tratamiento estipulado en las convenciones internacionales (pag. 93)”.

En el documental “Escuadrones de la muerte. Escuela Francesa”, realizado por la periodista Marie-Monique Robin, el General Díaz Bessone admitió los procedimientos clandestinos, y consideró que en la guerra contrarrevolucionaria los desaparecidos y las ejecuciones extralegales son daños colaterales[16].

La metodología empleada fue adoptada de la escuela francesa, cometiendo el error de seguir recetas que, en realidad, ya habían fracasado en Argelia y en Vietnam, países donde terminó triunfando políticamente el enemigo subversivo. Se desconoció que la estrategia de una guerra interna excede el plano militar, y debe apuntar al objetivo político de lograr la paz y asegurar la convivencia entre los ciudadanos. Especialmente en el caso de una guerra revolucionaria, “lo importante no es tanto la derrota del enemigo como la restauración de la confianza de la población”, para lo cual deben evitarse “los excesos de violencia o reacciones incontroladas en la represión, que sólo sirven para impedir o dilatar la reconciliación y la concordia[17]”.

Estas reflexiones pertenecen a un libro publicado en 1970 por el Círculo Militar, y lamentablemente no fueron tenidas en cuenta. 

8.2. El hecho de que se haya procedido siguiendo directivas gubernamentales, y aplicando reglamentos que configuraban un derecho positivo, como alega el Dr. Florencio Varela, en el artículo citado, no altera la cuestión de fondo: la ley si es injusta, no parece que sea ley (San Agustín).

“La justicia que no resiste la publicidad no es justicia, y entonces no limpia la ofensa al bien común, sino que lo ensucia con demostraciones de falta de autoridad, de responsabilidad, de razones y de coraje cívico”. “No conocemos un solo argumento válido, ni moral ni estratégicamente, para justificar ejecuciones clandestinas”[18].

No puede negarse que la violencia que enlutó al país, fue iniciada por grupos guerrilleros que, desde el 24-3-1976, asesinaron a 711 personas, y por lo tanto el Estado tenía la obligación de actuar contra dichos grupos con el máximo rigor.

Por eso debe distinguirse entre la lucha contra la guerrilla, que estuvo legalmente ordenada y moralmente justificada, de los métodos empleados en esa lucha. Las autoridades estatales aceptaron el argumento perverso de que en una guerra antisubversiva el fin justifica los medios, no pudiendo evitarse acciones que en tiempos normales constituyen delitos. Así lo expresa, con toda claridad, el General Díaz Bessone: “Si ante la agresión decimos que el fin no justifica los medios, preparémonos para ser santos o esclavos, pero no gastemos dinero en prepararnos para la guerra, y aceptemos que nos borren de entre las naciones libres de la tierra[19]”.

La doctrina clásica de la guerra, por el contrario, enseña que en la misma es posible ser eficaz y santo. Los principios contenidos en la escuela hispánica, que tuvo su mayor exponente en el P. Francisco de Vitoria, son aplicables a la realidad contemporánea.

También la Iglesia Católica se ha pronunciado sobre la moralidad de los actos en este tipo de conflictos, señalando que el secuestro, la tortura y el homicidio, son siempre ilícitos, aunque la causa que se defiende sea justa[20].

“Si dichos crímenes son realizados por la autoridad encargada de tutelar el bien común, envilecen a quienes los practican, independientemente de las razones aducidas[21]”.

 9. Conclusión

En momentos en que desde el Gobierno se pretende volver a juzgar conductas que ya fueron objeto de condena y luego de indultos, como vía de pacificación; es necesario esclarecer cuestiones, como la que hemos tratado en esta ponencia, para poder evaluar con objetividad, no adoptar decisiones injustas, teñidas de venganza, y tampoco reiterar errores cometidos, avalando metodologías inaceptables.                                                                             

Mario Meneghini 

 Bibliografía consultada:

-Castro Castillo, Marcial. “Fuerzas Armadas, ética y represión”; Buenos Aires, Editorial Nuevo Orden, 1979.-

Contreras Sarmiento, Jorge. “Manual de ética para las Fuerzas Militares y de Policía”; Buenos Aires, Consejo Episcopal Latinoamericano-Ágape libros, 2005.

-Crawley, Eduardo. “Subversión y seguridad, la cuestión de la guerra de guerrillas en el contexto argentino”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1970.

-Díaz Bessone, Ramón Genaro. “Guerra revolucionaria en la Argentina (1959-1978)”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1988.

-Etchecolatz, Miguel. “La otra campana del Nunca Más”; Buenos Aires, edición del autor, 1983.

-FORES (Foro de Estudios sobre la Administración de Justicia). “Definitivamente...nunca más (La otra cara del informe de la CONADEP); Buenos Aires, 1985.

-Miatello, Hugo. “Una defensa militar institucional en la guerra librada contra la subversión”; Buenos Aires, Círculo Militar, Ciclo Cultural, 1988.

-Verbitzky, Horacio.”Díaz Bessone admite miles de torturados y ejecutados en la clandestinidad”; (www.pagina12web.com.ar/diario/elpais/1-24949.html). 

[1]  Ponencia presentada el 20-10-06, en las III Jornadas “La Hispanidad hoy”; realizada en la Universidad Nacional de Córdoba.

[2]  DyN, 7-8-2003: “El presidente Néstor Kirchner condenó ayer la doctrina de seguridad nacional que imperó en la Argentina durante la dictadura militar y que le causó, dijo, un flagrante daño a la sociedad argentina”. Nilda Garré, ministra de Defensa: “...no puede dejar de mencionarse el peligro de volver a comprometer a nuestras Fuerzas Armadas en proyectos agotados como el de la seguridad nacional, que las llevaron a protagonizar la etapa más negra de nuestra historia reciente” (La Nación, 18-9-06, pg. 19).

[3]  Ballester, Horacio y otros. “Fuerzas Armadas Argentina: el cambio necesario. Bases políticas y técnicas para una reforma militar”; Buenos Aires, Editorial Galerna, 1987, pg. 45.

[4]  Villegas, Osiris. “La llamada doctrina de Seguridad Nacional”; Buenos Aires, Revista Militar, Nº 721, Enero/Julio 1989, pgs. 22/26.

[5]  Texto completo de las palabras pronunciadas por el CJE el 06 Ago 64 en West Point, EE.UU. transcripto del Boletín Público de la Secretaría de Guerra del 10 Sep 64;  Revista Militar, Nº 721, enero/julio 1989, pgs. 79/86.

[6]  Decretos Nºs. “S” 261/75 y 2772/75, del Poder Ejecutivo Nacional.

[7]  Villegas..., op. cit., pg. 25.

[8]  CONADEP. “Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas: Nunca Más”; Buenos Aires, Eudeba, 1997, pg. 8.

[9]  Días Bessone,  Ramón Genaro. “Guerra o represión”; Revista Militar, Nº 721, enero/julio 1989, pg. 35.

[10]  Días Bessone, Ramón Genaro. “Guerra revolucionaria en la Argentina (1959-1978)”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1988, pgs. 237 y 243.

[11]  Varela, Florencio. “Reconocimiento de la verdad”; www.politicaydesarrollo.com.ar, 23-9-2006.

[12]  Trinquier, Roger. “La guerra moderna”; Buenos Aires, Ediciones Cuatro Espadas, 1981.

[13]  “Represión militar: es la acción violenta que ejecutan fuerzas militares en una zona de emergencia para anular cualquier tipo de conmoción interior importante, originada por la acción de grupos de cierta magnitud, organizados y armados de manera tal que supere la capacidad policial y/o pongan en peligro a la seguridad local.”

[14]  CONADEP, op. cit., pg. 7.

[15]  Timerman, Jacobo. “Preso sin nombre, celda sin número”; Buenos Aires, El Cid Editor, 2da. edic., 1982, pg. 51.

[16]  “¿Cómo puede sacar información (a un detenido) si usted no lo aprieta, si usted no tortura?”. “¿Usted cree que hubiéramos podido fusilar 7000? Al fusilar tres nomás, mire el lío que el Papa le armó a Franco con tres. Se nos viene el mundo encima. Usted no puede fusilar 7000 personas”. (http://200.61.159.98/diario/el pais/1-24901.html)

[17]  Crawley, Eduardo. “Subversión y seguridad: la cuestión de la guerra de guerrillas en el contexto argentino”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1970, pgs. 107 y 110.

[18]  Castro Castillo, Marcial. “Fuerzas Armadas, ética y represión”; Buenos Aires, Nuevo Orden, 1979, pgs. 140/142.

[19]  Díaz Bessone...Guerra revolucionaria..., op. cit., pg. 17.

[20]  Conferencia Episcopal Argentina, 16-3-1972.

[21]  III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. “Documento de Puebla”, 1979, p. 531.

    DOCTRINA POLÍTICA DE LA IGLESIA [i]  

El Papa recientemente electo, Benedicto XVI, expresó en una homilía, poco antes de su proclamación[ii]: “La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos con frecuencia ha quedado agitada por las olas, zarandeada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc.” Por eso, parece oportuno indagar si la Iglesia Católica posee una doctrina política, y en qué consiste.  Pueden dudar algunos sobre la necesidad de que la Iglesia tenga una doctrina política, puesto que la misión que Cristo le confió es de orden religioso. Pero, precisamente, de esa misión se desprenden luces que sirven para ayudar al mejor funcionamiento de la comunidad humana, de una forma coherente con la fe. Como afirma el Concilio Vaticano II: “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno” (Gaudium et Spes, 43).  I) La política  En primer lugar, debemos dilucidar en qué consiste la política. Siguiendo a Santo Tomás, Keraly define a la política como “la ciencia encargada no solamente de estudiar sino también de conducir y de mantener a la ciudad en su finalidad específica”[iii]. La política, así entendida, pertenece a las ciencias prácticas, porque -señala Sto. Tomás- “la ciudad es una cierta entidad respecto de la cual la razón humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa”[iv], debiendo incluirse entre las ciencias morales y no entre las ciencias productivas porque “la ciencia política tiene por objeto el ordenamiento de los hombres”[v]. Y es la ciencia arquitectónica respecto de todas las demás ciencias prácticas, de allí que Aristóteles diga que la filosofía de las cosas humanas culmina con la política.    De acuerdo a la definición de Keraly, la política abarca dos aspectos complementarios:   a) un cuerpo de conocimientos teóricos y normativos fundado en una labor científica cuyo modo es especulativo y cuyo procedimiento es analítico (obra de la razón);   b) un conjunto de aptitudes y de disposiciones activamente ordenadas al bien común de la ciudad, especie de saber hacer moral, cuyo modo es práctico y cuyo procedimiento es sintético (obra de la prudencia).  Entonces, la política es ciencia y prudencia.[vi]    II) Doctrina política de la Iglesia  La observación de la realidad nos muestra un Orden Natural, del que se desprenden principios inmutables de validez universal, conforme a los cuales tiene que organizarse y desarrollarse la vida política y social. Orden natural que no es fruto de la creación humana sino que el hombre descubre con su razón, sin poder crearlo conforme a su voluntad. La doctrina de la Iglesia defiende la existencia de esos principios normativos de la ciencia política, no como algo que la Revelación enseña, sino como principios que nos muestra el orden de la naturaleza. Por eso, los principios políticos no son exclusivos de la doctrina católica; pero no es incorrecto decir que existe una doctrina política católica, puesto que la Iglesia sostiene que el orden de la naturaleza es obra de Dios, y al derivarse de este orden los principios de esa doctrina, tales principios forman parte integrante de la doctrina católica.  Lo que añade la Revelación, es que existe un bien común trascendente, distinto y superior al bien común inmanente. Por ello, como las verdades procedentes de la Revelación, en cuanto que reveladas son patrimonio exclusivo de la doctrina católica, la doctrina política confirmada por la Revelación resulta ser una doctrina política católica.    Como dijimos que la política es ciencia y prudencia, debemos determinar si este segundo aspecto también está incluido en la doctrina política católica. Para la convivencia en paz de la sociedad, y la procuración del bien común, es preciso respetar los principios inmutables de la ciencia política. Pero, como el hombre es libre, el cumplimiento de esos principios no está asegurado, y, además, la organización de la sociedad debe tener en cuenta las circunstancias concretas de la comunidad respectiva, de la historia, de las costumbres, de los recursos disponibles, etcétera.  Sobre la determinación de los medios para lograr el bien común, la Iglesia señala que eso corresponde al poder civil, al Estado. No obstante, ningún acto humano es moralmente indiferente, ni puede juzgarse solamente por los resultados. El bien común temporal es un bien perfectivo del hombre, que comprende bienes externos, bienes del cuerpo y bienes del alma.  Así, la política está sujeta a la moral. Tanto por el fin que se pretende alcanzar con la acción política, como por la propia actuación ejecutada para ello. Y si bien la Iglesia no determina qué medios hay que utilizar, en cambio señala de modo concreto que la actuación de los hombres en política -como en cualquier otra cuestión- tiene que estar sujeta a las normas de la moral  y que los medios utilizados han de ser moralmente lícitos. Pío XII afirmaba que “como faro resplandeciente, la ley moral debe con los rayos de sus principios dirigir la ruta de la actividad de los hombres y de los Estados...” (Radiom. “Nell Alba”, 1942).  En conclusión, la doctrina política católica “es el conjunto ordenado de principios generales, que permanecen por encima de los acontecimientos, cualquiera que ellos sean” (Jean Ousset).    III) Contenido de la doctrina  La concepción católica de la política está formulada especialmente en las Encíclicas:  -de León XIII, Diuturnum illud; Inmortale Dei; Libertas; Au millieu des sollicitudes;  -de Pío XII, Summi Pontificatus; Benignitas et humanitas;  Los Papas posteriores agregaron otros documentos, hasta culminar con la Centesimus Annus, de Juan Pablo II. Pero para esta exposición nos puede convenir detenernos en la Pacem in Terris, de Juan XXIII, pues en ella se advierte una evolución en la doctrina. Evolución que es progreso de la doctrina misma, perfección y desarrollo de sus principios, en cuanto estos, fundados en la Revelación, se apoyan al mismo tiempo en la razón natural del hombre. Entonces, la doctrina se desenvuelve descubriendo nuevos principios o dando nuevas formulaciones a los ya conocidos.  Además, los principios doctrinarios deben aplicarse a la realidad, en función de una situación y de una circunstancia concretas. Claro que, el principio no se funda en la situación -como pretenden algunos teólogos- sino que se proyecta y se adecua a ella, porque no es el principio el que es relativo, sino las circunstancias y el tiempo en que se realiza.  El condicionamiento de una realidad histórica no sólo gravita sobre la interpretación de los principios, sino que afecta incluso a la enunciación histórica de los principios mismos. Así, por ejemplo, cuando Pío XI enunció el principio de subsidiariedad, la existencia de regímenes totalitarios en varios países europeos, hizo que se entendiera como la afirmación de un límite del poder estatal.  La doctrina política pontificia, aunque tenga un fundamento universal, es histórica. Por eso, debe evaluarse la doctrina política de cada pontificado en razón de los problemas dominantes en su época. León XIII, en el apogeo del liberalismo y de la persecución a la Iglesia, fue el papa de la autoridad y del bien común, de la distinción entre el orden natural y sobrenatural, como propios del Estado y de la Iglesia.  Pío XI, frente al auge del estatismo, y del capitalismo avanzando sobre el poder, enunció los derechos de la sociedad y de los grupos sociales intermedios, y denunció el imperialismo internacional del dinero.  Pío XII, con la realidad de países totalitarios en guerra, afirmó la dignidad de la persona humana como principio y fin de la vida social.  Juan XXIII, en una época de interdependencia creciente, y ante la amenaza de una guerra atómica, resalta la comunidad universal como constante del pensamiento cristiano y de la necesidad de una autoridad internacional.    La doctrina política integra la Doctrina Social de la Iglesia, y para ella rigen entonces las dos notas señaladas por Pío XII[vii]:  -”Es obligatoria; nadie puede apartarse de ella sin peligro para la fe y el orden moral”.  -”...esta doctrina está fijada definitivamente y de manera unívoca en sus puntos fundamentales, ella es con todo lo suficientemente amplia como para adaptarse y aplicarse a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes.”  Por eso es necesario distinguir en los documentos: lo doctrinal y lo prudencial. Únicamente integran la doctrina los principios sobre los que existe continuidad en los documentos, pues esa convergencia excluye toda posible duda.    IV) Síntesis de la Doctrina Política de la Iglesia (según la Enc. Pacem in Terris)  1. La dignidad de la persona como principio de la concepción cristiana del orden político  La encíclica afirma de una forma inequívoca y radical desde sus primeros párrafos, como fundamento de la convivencia, la dignidad de la persona humana. Este es, sin duda un principio tradicional del pensamiento cristiano, que había sido revalidado, cada vez con mayor firmeza, por los papas Pío XI y Pío XII. Este principio se define afirmando que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Y subrayando la universalidad del principio, Juan XXIII aclara que en esta encíclica enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres, en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas, y, por consiguiente, están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe cristiana, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral (nº 157).  El Papa subraya que la persona humana es el sujeto humano individual, para salir al paso de todas aquellas concepciones que, o bien diluyen la libertad del hombre en sus condicionamientos sociales, o bien interpretan la naturaleza social del hombre con tal amplitud que lo reducen a ser una función o parte de la sociedad. Puede decirse que la comunidad está en la persona misma, en el hombre, sociable por naturaleza.    2. La dignidad de la persona como fundamento del derecho natural  Juan XXIII se basa claramente en una concepción del derecho natural que halla su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana, como un contenido universal; es decir, lo que es adecuado al hombre como persona inteligente y libre. La tesis está enunciada  en esta manera en la encíclica: las leyes que regulan “las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas...hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre” (nº 6). El Papa no utiliza la expresión derecho natural, aunque sí reiteradamente alude a derechos naturales de la persona. Así, por ejemplo, en el párrafo 28 resume los derechos enunciados, llamándolos derechos naturales, añadiendo que están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes.  Aunque se haya eludido la expresión derecho natural, está aceptado en las líneas generales con que lo definió Pío XII en el discurso Il programa (1955): como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico.  Juan XXIII, previo a detallar una amplia declaración de derechos, aclara: “el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto” (nº 9).    3. La autoridad  Luego encontramos la doctrina del poder. Siguiendo a León XIII, Juan XXIII lo funda en la naturaleza social del hombre y en la natural necesidad de un principio directivo del orden social, para concluir: “la autoridad que, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor” (nº 46). Agrega que esa doctrina de la autoridad es coherente con la dignidad personal del hombre. La autoridad fundada en Dios se manifiesta como una fuerza moral, como un llamamiento que se dirige a seres racionales y libres. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino un homenaje a Dios mismo. En ello se funda una flexible armonía entre la necesidad de la autoridad como una exigencia de la sociedad misma, y la libertad humana, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función de autoridad o decidir libremente sobre las formas de gobierno o los ámbitos o métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer.  Cabe señalar que una de las pocas condenaciones expresas que contiene la encíclica, está dirigida a la ideología liberal que afirma “que la voluntad de cada individuo o de ciertos grupos es la fuente primaria y única de donde brotan los derechos y deberes del ciudadano, proviene la fuerza obligatoria de la constitución política y nace, finalmente, el poder de los gobernantes del Estado para mandar” (nº 78).  El Papa opone a esta concepción voluntarista el principio del origen divino del poder, que no sólo define la naturaleza del poder como extrínseca a la voluntad del hombre, sino que condiciona sus fines (nº 46).    4. El bien común  El Papa reelabora una definición de Pío XII al establecer que el bien común abarca “un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección” (nº 58). Lo que añade esta encíclica al concepto, son tres precisiones fundadas en el principio de la dignidad personal (nºs. 55/57):  -Que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;  -Que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política, saliendo así al paso de interpretaciones que lo cifran en el bien de la mayoría o del mayor número posible;  -Que es un bien del hombre en su plenitud, que atiende tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu.     5. La organización jurídica del poder  Constituye un aporte doctrinario el considerar conveniente la separación de los órganos del gobierno. Aunque no se pueda determinar de una vez para siempre la estructura según la cual deben organizarse los poderes públicos, pues esta estructura está condicionada por la situación histórica de las diversas comunidades, sostiene el Papa que la separación de los órganos del poder es un elemento de garantía y protección en favor de los ciudadanos (nº 68)  El principio de que el poder debe estar limitado para someterse a un régimen jurídico, es un principio de moral social, que aparece reforzado por la exigencia de que los ciudadanos y las entidades intermedias, en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes, gocen de una tutela jurídica eficaz, lo mismo en sus relaciones mutuas que frente a los funcionarios públicos. Es decir, la sujeción del poder al derecho.    6. La participación de los ciudadanos  La participación de los ciudadanos en la vida pública está también enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. La preocupación esencial de Pío XII, cuando concebía la democracia como un régimen en que los ciudadanos participaban en el poder,  era el nivel o la madurez moral de los ciudadanos sobre la que trazaba la distinción entre la masa y el pueblo. También Juan XXIII matiza esta exigencia a su realización en una variedad de formas que correspondan al grado de madurez alcanzado por las comunidades políticas (nº 73). No obstante, insiste en las conveniencias personas y políticas que derivan de esta participación: nuevas perspectivas para los hombres de obrar el bien, contactos entre los ciudadanos y los funcionarios públicos, renovación de la autoridad (nº 74).  En la misma sintonía, tres décadas más tarde, Juan Pablo II sostendría que la Iglesia “aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica” (Centesimus Annus, 46). Es claro que, para la Iglesia, la democracia no está limitada a una forma de gobierno, sino que puede realizarse tanto en las monarquías como en las repúblicas, puesto que se pone el acento en las estructuras de las que dependen las relaciones entre el pueblo y el poder (Benignitas et humanitas, nº 12).    7. La comunidad universal  La encíclica Pacem in Terris ha sistematizado varias enseñanzas que estaban enunciadas fragmentariamente en anteriores documentos pontificios y los desarrolló en algunos puntos parciales. Es, en gran parte, una síntesis deliberada del pensamiento de Pío XII, a quien hacen referencia 32 de las 73 citas que contiene el texto. Pero lo nuevo es la valoración del mundo contemporáneo, y la conciencia de la necesidad de una organización de la comunidad internacional, asentada sobre los derechos del hombre.  Juan XXIII presenta la imagen de una comunidad universal organizada, con todas sus consecuencias en el orden político, económico y cultural, como una verdadera comunidad política perfecta para todos los fines de la vida humana, con un bien común universal propio. El contenido de ese bien común proyecta, en un ámbito más amplio, el mismo contenido del bien común de las comunidades singulares de un pluriverso político: crear el conjunto de condiciones sociales que favorezcan y permitan el desarrollo integral de la persona.  El bien común del Estado, en cuanto el Estado es el órgano de conducción de la comunidad política singular en un pluriverso de pueblos, está visto como una forma de transición histórica, que representa hoy un bien común deficiente que no puede satisfacer la plenitud de las necesidades temporales del hombre, esencialmente en lo que afecta a la seguridad y la paz internacionales (nº 135).  Las partes tercera y cuarta de la encíclica trazan las grandes líneas de una comunidad política internacional, sobre el mismo fundamento de la convivencia: la dignidad personal de los seres humanos. Con un deliberado paralelismo, el Papa enuncia los valores personales y sociales del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad y libertad. Estos valores, que constituyen el bien común de la familia humana, se supraordinan a los intereses singulares de cada pueblo. Pío XII ya había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen y de naturaleza, considerando laudables los esfuerzos por lograr una comunidad política mundial. Juan XXIII sienta una tesis más ambiciosa: la constitución de una autoridad pública mundial al servicio de un bien común universal (nº 137). Esta autoridad se ha de establecer con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza, para que pueda desempeñar eficazmente su función en la que debe ser imparcial  y estar dirigida al bien común de todos los pueblos (nº 138).    Resalta el pontífice la convicción de que las diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón. Siempre el catolicismo consideró que los gobernantes deben buscar la solución a los conflictos por vías pacíficas, siendo la guerra el último recurso, que sólo puede ser aceptado cuando la causa sea justa. Sin embargo, como lo establece el Catecismo: “mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa” (CIC, 2308).    V. Temas polémicos  Analizaremos ahora algunos de los temas que se prestan frecuentemente a la polémica o a la duda.  1. Origen de la autoridad  A la luz de lo ya expresado, podemos resumir la doctrina cristiana del poder político, con la frase de San Pablo: “no hay autoridad sino bajo Dios” (Rom 13,1), puesto que Dios es el autor del orden natural, en virtud del cual todo ser humano tiende a la convivencia social como un medio necesario para su perfección. En consecuencia, Dios ha dispuesto las cosas de tal modo que la autoridad forma parte esencial de su plan providencial y, en tal medida, ha de afirmarse que Dios es el origen de toda autoridad humana.  Otra cosa diferente es determinar cuál es el modo adecuado para la designación de los hombres que han de ejercer la autoridad. En la doctrina hay unanimidad con respecto a que la autoridad política tiene su origen en Dios; pero con respecto a la cuestión de la forma en que se atribuye el poder estatal al que lo ejerce, se han divido las opiniones.  Recordemos, primero, la teoría del derecho divino de los reyes, de raíz protestante, defendida por Jacobo I, rey de Inglaterra (1603/1625). Sostiene esta tesis que el poder real es de derecho divino, lo mismo que la autoridad del Papa. El poder es conferido a una persona determinada por un acto especial de Dios, por consiguiente el gobernante obtiene su autoridad como una propiedad y puede disponer de ella por su propia decisión arbitraria.[viii]  Los teólogos católicos sostuvieron dos tesis diferentes:  a) La teoría de la traslación: sostenida por el P. Suárez, que afirmó, contra la tesis de Jacobo I, que la autoridad venía directamente de Dios a la comunidad o pueblo, de tal manera que éste era el sujeto natural primigenio de la autoridad; a su vez, como toda la comunidad no puede ejercer la autoridad, habrá de determinar las personas a quienes se le transferirá. Esta traslación se hace mediante el consentimiento del pueblo, expreso o tácito. No debe confundirse la teoría de la traslación con la de Rousseau, según la cual, el pueblo o voluntad general es el sujeto de la autoridad y por un contrato la delega en mandatarios.    b) La teoría de la colación inmediata: sostenida por el P. Vitoria, afirma que la comunidad sólo designa la persona que ha de ejercer el poder estatal, mientras que el poder mismo pasa inmediatamente de Dios a la persona que lo ha de ejercer. Es decir que, según esta tesis, Dios le comunica los atributos del poder a aquel designado por la comunidad, la que cumple esa función designación y de determinación, pero no es la comunidad la que previamente recibe esos atributos, poseyéndolos como propios, y luego los transfiere a los gobernantes.    Análisis del tema:  El P. Meinvielle acotaba que el pueblo no puede realizar las funciones complejas que implica el ejercicio de la autoridad. Entonces, no tiene sentido que se le atribuya el papel de intermediario en la transmisión de la autoridad, ya que no puede transferir lo que no posee, y no posee lo que no puede ejercer. Precisamente, el criterio para establecer los derechos naturales es la necesidad que de su uso o ejercicio se tiene. Si la comunidad o pueblo jamás puede ejercer la autoridad, no se justifica transferirsela, aunque fuera transitoriamente.  El Magisterio de la Iglesia nunca se pronunció expresamente sobre esta cuestión, pues le basta con sentar el principio del origen divino de la autoridad, dejando en libertad a los fieles para sostener una u otro posición. No obstante, existe un pasaje que nos brinda orientación al respecto, en la Encíclica Diuturnum Illud, de León XIII:  “Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa al gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer” (nº 4).    Nuevo enfoque:  Algunos teólogos contemporáneos, como Leclercq y Desqueyrat[ix], consideran que ninguno de los sistemas expuestos soluciona los problemas de orden práctico que plantean la legitimidad de un gobierno determinado. Sostienen que el poder político viene de Dios, pero no por una intervención especial de la Providencia, sino simplemente por vía de consecuencia de la ley natural. No ven la necesidad lógica de hacer intervenir la investidura divina del poder concreto, directa o indirecta, a los gobernantes.  Estos teólogos conciben a la autoridad como un deber o una función y no un derecho personal. Por eso, la manera de acceder al poder no tiene relación directa con el derecho a gobernar. “Si el poder fuese una especie de propiedad, su legitimidad dependería siempre de sus orígenes. Adquirido injustamente, se poseería injustamente: el usurpador tendría que devolverlo, estaría obligado a restituirlo.  Pero la autoridad no es un bien de este tipo: es una función...”[x]. San Pablo dice que el príncipe es un ministro de Dios (Rom 13,4). Entonces, el derecho del gobierno a conducir la sociedad,  no es un derecho subjetivo del gobernante mismo que pueda emplear en provecho propio. El poder público, como toda autoridad o cualquier función, está destinado a servir.[xi]  De allí que el poder público se justificará cuando en su ejercicio tienda al fin para el cual existe. Tal es la llamada legitimidad de ejercicio: el procurar el bien común legitima o hace legítimo al poder en su ejercicio, aunque el gobernante haya accedido al cargo, por vía de un golpe de Estado, o como resultado de una guerra. Normalmente, el consenso social prolongado, en un clima de relativa tranquilidad pública, revela tácitamente la legitimación de un gobernante.  A la inversa, ejercer el poder injustamente, en violación al derecho, en contra de la comunidad, etc., hace decaer esa legitimidad aunque el gobernante haya accedido al poder de acuerdo al procedimiento previsto en las normas vigentes. Si tal ilegitimidad se torna permanente, grave y dañina para la comunidad, ésta tiene derecho a defenderse, resistiendo al gobernante que ha desviado el ejercicio del poder, y, eventualmente, deponerlo[xii].    2. Soberanía  Vinculado al punto anterior, debemos analizar ahora uno de los aspectos más confusos del vocabulario político: soberanía. Como concepto de la teoría política, lo encontramos en Bodin el cual formula una teoría de la soberanía. Para justificar el carácter absolutista del poder monárquico de su tiempo, Bodin recurre a éste concepto, asignándolo en primer lugar a Cristo como señor absoluto; de ahí lo deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor añade que la soberanía implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible.  Posteriormente, el alemán Althusius y, más tarde, Rousseau, sustituyeron la soberanía del príncipe por la soberanía del pueblo, fórmula que subsiste hasta nuestros días, con el mismo contenido básico que Rousseau le asignara.    Teoría liberal: sobre la base de tales fuentes históricas, quedó asentada la teoría liberal de la soberanía popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creación: la voluntad general, que es la voluntad del pueblo, de la mayoría. Según este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raíz de todo poder político, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el cual se constituye la sociedad política.  Las cláusulas del pacto implican esencialmente: la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás (El Contrato Social).  Sobre la base del igualitarismo, así instaurado, el pueblo se erige, a través del mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o mandatario destinado a aplicar las decisiones de aquél. En tal carácter, el pueblo es fuente de todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la delegación otorgada al gobernante de turno.    Crítica: la concepción liberal de la soberanía es utópica, contradictoria y nefasta. Es utópica, por cuanto se basa en una quimera de pacto originario, históricamente inexistente. Contradictoria, ya que supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden revocar lo aprobado. Es nefasta, por sus consecuencias: a) porque disuelve el fundamento de la autoridad; b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayoría; c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad; d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral; e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder.    Orden natural: La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientación muy diferente respecto de la soberanía política, en plena conformidad con la experiencia histórica. La soberanía es un atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo e