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Magisterio de la Iglesia

Correcta interpretación

UNIDAD EN LA TRADICIÓN[1] 

Joseph Ratzinger 

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El fin de mis palabras es encarecer el diálogo que queremos tener mutuamente. De modo general, suelo aprovechar la ocasión que me brindan estos encuentros para exponer brevemente algunas de las cuestiones de mayor importancia del trabajo en la Congregación [para la Doctrina de la Fe]. Sin embargo, el cisma, que parece abrirse con las ordenaciones de obispos del 30 de junio, me lleva a apartarme, por esta vez, de esa costumbre. Hoy querría simplemente comentar algunas cosas sobre el caso que concierne a Mons. Lefebvre. Más que detenerse en lo ocurrido, me parece que puede tener mayor trascendencia valorar las enseñanzas que puede sacar la Iglesia, para hoy y para el día de mañana, del conjunto de los acontecimientos. Para ello querría anticipar, en primer lugar, algunas observaciones sobre la actitud de la Santa Sede en los coloquios con Mons. Lefebvre, y continuar después con una reflexión sobre las causas generales, que originan esta situación y que, por encima del caso particular, nos atañen a todos. 

En los últimos meses hemos invertido una buena cantidad de trabajo en el problema de Lefebvre, con el empleo sincero de crear para su movimiento un espacio vital adecuado en el interior de la Iglesia. Se ha criticado a la Santa Sede por esto desde muchas partes. Se ha dicho que había cedido a la presión del cisma; que no había defendido con la fuerza debida el Concilio Vaticano II; que, mientras actuaba con gran dureza con los movimientos progresistas, mostraba demasiada comprensión con la rebelión restauradora. El desarrollo ulterior de los acontecimientos ha refutado suficientemente estas aseveraciones. El mito de la dureza del Vaticano cara a las disgreciones progresistas ha resultado una lucubración vacía. Hasta la fecha se han emitido fundamentalmente amonestaciones y, en ningún caso, penas canónicas en sentido propio. El hecho de que Lefebvre haya denunciado al final el acuerdo firmado, muestra que la Santa Sede, a pesar de haber hecho concesiones verdaderamente amplias, no le ha otorgado la licencia global que deseaba. En la parte fundamental de los acuerdos, Lefebvre había reconocido que debía aceptar el Vaticano II y las afirmaciones del Magisterio posconciliar, con la autoridad propia de cada documento.

Es una contradicción que sean precisamente aquellos que no han dejado pasar por alto ninguna ocasión para vocear en todo el mundo su desobediencia al Papa y a las declaraciones magisteriales de los últimos 20 años, los que juzgan esta postura demasiado tibia y piden que se exija una obediencia omnímoda hacia el Vaticano II. También se pretendía que el Vaticano había concedido a Lefebvre un derecho al disenso, que se niega persistentemente a los componentes de tendencia progresista. En realidad, lo único que se afirmaba en el convenio -siguiendo a la Lumen Gentium en su núm. 25- era el simple hecho, de que no todos los documentos del Concilio tienen el mismo rango. En el acuerdo se preveía también explícitamente que debía evitarse la polémica pública, y se solicitaba una actitud positiva de respeto a las medidas y declaraciones oficiales. Se concedía, asimismo, que la confraternidad pudiera presentar a la Santa Sede -quedando intacto el derecho de decisión de ésta- sus dificultades en cuestiones de interpretación y de reformas en el ámbito jurídico y litúrgico. Todo esto ciertamente muestra suficientemente que Roma ha unido, en este difícil diálogo, la generosidad en todo lo negociable, con la firmeza en lo esencial. Es muy reveladora la explicación que el mismo Mons. Lefebvre ha dado de la retractación de su asentimiento. Declaró que ahora había comprendido que el acuerdo suscrito apuntaba solamente a integrar su fundación en la “Iglesia del Concilio”. La Iglesia Católica en comunión con el Papa es, para él, la “Iglesia del Concilio” que se ha desprendido de su propio pasado. Parece que ya no logra ver que se trata sencillamente de la Iglesia Católica con la totalidad de la Tradición, a la que también pertenece el Concilio Vaticano II. 

El problema planteado por Lefebvre, sin embargo, no se termina con la ruptura del 30 de junio. Sería demasiado cómodo dejarse llevar por una especie de triunfalismo, y pensar que este problema ha dejado de serlo desde el momento en que el movimiento de Lefebvre se ha separado netamente de la Iglesia. Un cristiano nunca puede ni debe alegrarse de una desunión. Aunque con toda seguridad la culpa no pueda achacarse a la Santa Sede, es nuestra obligación preguntarnos qué errores hemos cometido, qué errores estamos cometiendo. Las pautas con que se valora el pasado, desde la aparición del decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II, deben, como es lógico, tener valor también para el presente.

 Uno de los descubrimientos fundamentales de la teología del ecumenismo es que los cismas se pueden producir únicamente cuando, en la Iglesia, ya no se viven y aman algunas verdades y algunos valores de la fe cristiana. La verdad emarginada se independiza, queda arrancada de la totalidad de la estructura eclasial, y alrededor de ella se forma entonces el nuevo movimiento. Nos debe hacer reflexionar el hecho que no pocos hombres, más allá del círculo más restringido de los miembros de la confraternidad de  Lefebvre, están viendo en este hombre una especie de guía o, por lo menos, un aleccionador útil. No es suficiente remitirse a motivos políticos, o a la nostalgia u otras razones secundarias de tipo cultural. Esas causas no serían suficientes para atraer también, y de modo especial, jóvenes, de muy diversos países, y bajo condiciones políticas o culturales, completamente diferentes. Ciertamente, la visión estrecha, unilateral, se nota en todas partes; sin embargo, el fenómeno en su conjunto no sería pensable, si no estuvieran también en juego elementos positivos, que generalmente no encuentran suficiente espacio vital en la Iglesia de hoy.

Por todo ello, deberíamos considerar esta situación primordialmente como una ocasión de examen de conciencia. Debemos dejarnos preguntar en serio sobre las deficiencias en nuestra pastoral, que son denunciadas por todos estos acontecimientos. De este modo podremos ofrecer un lugar a los que están buscando y preguntando dentro de la Iglesia, y así lograremos convertir el cisma en superfluo, desde el mismo interior de la Iglesia. Querría nombrar tres aspectos que, según mi opinión, tienen un papel importante a este respecto. 

a) Lo santo y lo profano   

Hay muchas razones que pueden haber motivado que muchas personas busquen un refugio en la vieja liturgia. Una primera e importante es que allí encuentran custodiada la dignidad de lo sagrado. Con posterioridad al Concilio, muchos elevaron intencionadamente a nivel de programa la “desacralización”, explicando que el Nuevo Testamento había abolido el culto del Templo: la cortina del Templo desgarrada en el momento de la muerte de cruz de Cristo significaría -según ellos- el final de lo sacro. La muerte de Jesús fuera de las murallas, es decir, en el ámbito público, es ahora el culto verdadero. El culto, si es que existe, se da en la no-sacralidad de la vida cotidiana, en el amor vivido. Empujados por esos razonamientos, se arrinconaron las vestimentas sagradas; se libró a las iglesias, en la mayor medida posible, del esplendor que recuerda lo sacro; y se redujo la liturgia, en cuanto cabía, al lenguaje y gestos de la vida ordinaria, por medio de saludos, signos comunes de amistad y cosas parecidas. Sin embargo, con tales teorías y una tal praxis se desconocía completamente la conexión real entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; se había olvidado que este mundo todavía no es el Reino de Dios y que “el Santo de Dios” (Io 6,69) sigue estando en contradicción con el mundo; que necesitamos de la purificación para acercarnos a El; que lo profano, también después de la muerte y resurrección de Jesús, no ha llegado a ser lo santo. El Resucitado se ha aparecido sólo a aquéllos cuyo corazón se ha dejado abrir para El, para el Santo: no se ha manifestado a todo el mundo. De este modo se ha abierto el nuevo espacio del culto al que ahora estamos remitidos todos; a ese culto que consiste en acercarse a la comunidad del Resucitado, a cuyos pies se postraron las mujeres y le adoraron (Mt 28,9). No quiero en este momento desarrollar más este punto, sino sólo sacar directamente la conclusión: debemos recuperar la dimensión de lo sagrado en la liturgia. La liturgia no es festival, no es una reunión placentera. No tiene importancia, ni de lejos, que el párroco consiga llevar a cabo ideas sugestivas o lucubraciones imaginativas. La liturgia es el hacerse presente del Dios tres veces santo entre nosotros, es la zarza ardiente, y es la Alianza de Dios con el hombre en Jesucristo, el Muerto y Resucitado. La grandeza de la liturgia no se funda en que ofrezca un entretenimiento interesante, sino en que llega a tocarnos el Totalmente-Otro, a quien no podríamos hacer venir. Viene porque quiere. Dicho de otro modo, lo esencial de la liturgia es el misterio, que se realiza en el rito común de la Iglesia; todo lo demás la rebaja. Los hombres lo experimentan vivamente, y se sienten engañados, cuando el misterio se convierte en diversión, cuando el actor principal en la liturgia ya no es el Dios vivo, sino el sacerdote o el animador litúrgico. 

b) La no-arbitrariedad de la fe y su continuidad 

Defender el Concilio Vaticano II, en contra de Mons. Lefebvre, como válido y vinculante en la Iglesia, es y va a seguir siendo una necesidad. Sin embargo, existe una actitud de miras estrechas que aísla el Vaticano II y que ha provocado la oposición. Muchas exposiciones dan la impresión de que, después del Vaticano II, todo haya cambiado y lo anterior ya no puede tener validez, o, en el mejor de los casos, sólo tendrá a la luz del Vaticano II. El segundo Concilio Vaticano no se trata como parte de la totalidad de la Tradición viva de la Iglesia, sino directamente como el fin de la Tradición y como un recomenzar enteramente de cero. La verdad es que el mismo Concilio no ha definido ningún dogma y ha querido de modo consciente expresarse en un rango más modesto, meramente como Concilio pastoral; sin embargo, muchos lo interpretan como si fuera el superdogma que quita importancia a todo lo demás.Esta impresión se refuerza especialmente por hechos que ocurren en la vida corriente. Lo que antes era considerado lo más santo -la forma transmitida por la liturgia-, de repente aparece como lo más prohibido y lo único que con seguridad debe rechazarse. No se tolera la crítica a las medidas del tiempo postconciliar; pero, donde están en juego las antiguas reglas, o las grandes verdades de la fe -por ejemplo-, la virginidad corporal de María, la resurrección corporal de Jesús, la inmortalidad del alma, etc., o bien no se reacciona en absoluto, o bien se hace sólo de forma extremadamente atenuada. Yo mismo he podido ver, cuando era profesor, como el mismo obispo, que antes del Concilio había rechazado un profesor irreprochable por su modo de hablar un poco tosco, no se veía capaz, después del Concilio, de rechazar otro profesor que negaba abiertamente algunas verdades fundamentales de la fe. Todo esto lleva a muchas personas a preguntarse si la Iglesia de hoy es realmente la misma de ayer, o se no será que se la han cambiado por otra sin avisarles. La única manera para hacer creíble el Vaticano II, es presentarlo claramente como lo que es: una parte de la entera y única Tradición de la Iglesia y de su fe.   

c) La unicidad de la verdad 

Dejando ahora aparte la cuestión litúrgica, los puntos centrales del conflicto son, actualmente, el ataque contra el decreto sobre la libertad religiosa y contra el pretendido espíritu de Asís. En ellos Lefebvre traza las fronteras entre su posición y la de la Iglesia Católica de hoy. No es necesario añadir expresamente que no se pueden aceptar sus afirmaciones en este terreno. Pero no vamos a ocuparnos aquí de sus errores, sino que queremos preguntarnos dónde está la falta de claridad en nosotros mismos. Para Lefebvre, se trata de la lucha contra el liberalismo ideológico, contra la relativización de la verdad. Evidentemente, no estamos de acuerdo con él en que el texto del Concilio sobre la libertad religiosa o la oración de Asís, según las intenciones queridas por el Papa, son relativizaciones. Sin embargo, es verdad que, en el movimiento espiritual del tiempo postconciliar, se daba muchas veces un olvido, incluso una supresión de la cuestión de la verdad; quizás apuntamos aquí al problema crucial de la teología y la pastoral de hoy. La “verdad” apareció de pronto como una pretensión demasiado alta, un “triunfalismo” que ya no podía permitirse. Este proceso se verifica de modo claro en la crisis en la que han caído el ideal y la praxis misionera. Si no apuntamos a la verdad al anunciar nuestra fe, y si esa verdad ya no es esencial para la salvación del hombre, entonces las misiones pierden su sentido. En efecto, se deducía y se deduce la conclusión que, en el futuro, se debe buscar sólo que los cristianos sean buenos cristianos, los musulmanes buenos musulmanes, los hindúes buenos hindúes, etc. Pero, ¿cómo se puede saber cuándo alguien es “buen” cristiano o “buen” musulmán? La idea de que todas las religiones son, hablando con propiedad, solamente símbolos de lo incomprensible en último término, gana terreno rápidamente también en la teología y ya entra profundamente en la praxis litúrgica. Allí donde se produce ese fenómeno, la fe como tal queda abandonada, pues consiste precisamente en que yo me confío a la verdad en tanto que reconocida. Así, ciertamente, tenemos todas las motivaciones para volver al buen sentido también en esto. Si conseguimos mostrar y vivir de nuevo la totalidad de lo católico en estos puntos, entonces podemos esperar que el cisma de Lefebvre no será de larga duración. 

(Tomado de: Verbo, Nº 287, octubre 1988, pgs. 9/17) 

[Acción 105]



[1]  Ratzinger, Joseph. Alocución a los Obispos de Chile, en: El Mercurio, 17-7-1988.

Píldora

NOTIVIDA, Año VII, nº 427, 20 de marzo de 2007  Córdoba, Argentina 

PORTAL DE BELÉN PATROCINARÁ GRATUITAMENTE A LAS MUJERES AFECTADAS POR LAS “PÍLDORAS DEL DÍA DESPUÉS”

Por Mónica del Río 

En nota dirigida al Ministro de Salud de la provincia de Córdoba, Dr. Oscar González, el tesorero de Portal de Belén, Dr. Jorge Scala, destaca que las instrucciones dadas desde esa cartera a los centros de salud provinciales, con relación a la campaña de distribución masiva e indiscriminada de píldoras postcoitales, “excluyen expresamente –según los medios de comunicación- los controles previos de las usuarias, y todo registro de sus nombres, documento de identidad, etc.” Incluso si son menores de edad.

Y advierte "antes de autorizar a una mujer a tomar las píldoras contraceptivas de uso sistémico, todos los protocolos médicos indican que deben efectuarse diversos estudios previos, en atención a las numerosas contraindicaciones y efectos secundarios de las mismas. Como Ud. sabe -prosigue la nota- las píldoras postcoitales tienen idéntica fórmula química, pero en dosis mucho mayores que las de uso diario (en rigor equivalen a un mes de ellas). Ahora bien, resulta obvio que si no hay registro de las usuarias, la misma mujer podría tomar una de estas píldoras de 'emergencia' por semana, y sin haberse hecho los estudios previos.

Las consecuencias en la salud de las 'beneficiarias' del reparto, son fáciles de imaginar, excepto para los funcionarios del Ministerio a su cargo…, quienes -con Ud. a la cabeza-, deberán responder jurídica y patrimonialmente, por las lesiones -leves, graves o gravísimas- que provoquen en el futuro. La institución que represento está dispuesta a patrocinar gratuitamente, a las mujeres que resulten víctimas de la torpeza señalada”.

Adjunta además la nota, documentación sobre el efecto abortivo de estas píldoras --"impedir la anidación del óvulo fecundado en el endometrio materno, provoca la muerte de un ser humano en sus primeros días de vida" [1]- y le recuerda al ministro de salud cordobés que “el reparto gratuito e indiscriminado de una sustancia letal viola, además de la Constitución Nacional, ciertas normas punitivas”. Finalmente aclaran que la carta, fechada el 19 de marzo,  no busca revertir la medida provincial, ya que el Gobierno nacional -que tiene como objetivo prioritario imponer la “cultura de la muerte”-, cercena las legítimas autonomías provinciales. Sólo intenta dejar perfectamente constituido el dolo, para que el día de mañana no se pueda invocar ignorancia, impericia o negligencia. Agreguemos que este ejemplo podría imitarse en otras provincias, dirigiéndose incluso a todos los directores de los hospitales públicos, que no pueden actuar por "obediencia debida". [1]

-El Catálogo de Especialidades Farmacéuticas "Consejo Plus", del año 2.005, elaborado por el Consejo General de Oficiales de Farmacéuticos, del Reino de España. Al  describir los "métodos postcoitales" dice, textualmente: "… la denominada 'píldora del día siguiente' compuesta por 0,75 mg de levonorgestrel (progestágeno de síntesis con débiles actividades estrogénica y androgénica). Su mecanismo de acción varía según el momento en que se administre y depende de la combinación de la inhibición de la ovulación y de la implantación" (pág. 1.051). La misma frase se repite al describir la "acción y mecanismo" del Levonorgestrel (DOE) (pág. 1117).-

"Le Dictionnaire Vidal", Año 2.006, 82° edición, que recoge la totalidad de especialidades farmacéuticas de la República de Francia. Al describir las propiedades farmacodinámicas del producto Norlevo, con idéntica fórmula química a las píldoras que ahora se reparten, dice: "Il purrait egalement empécher l'implantation" (pág. 1.479).

-La Guía del "Programa Provincial de Salud Reproductiva", del Ministerio de Desarrollo Social y Salud, de la provincia de Mendoza. Al responder a la pregunta: "¿Cómo actúan los anticonceptivos de emergencia?", dice: "Según en qué momento del ciclo menstrual los tomes, los Anticonceptivos de Emergencia pueden evitar o retrasar la ovulación, prevenir la fertilización, o evitar que un óvulo fertilizado se implante en la matriz o útero". Esta frase se repite por tres veces en el desarrollo de la Guía.   

Modelo de indisciplina

Carta de Jon Sobrino al P. General de los jesuitas. * 

  Querido P. Kolvenbach:

Ante todo le agradezco la carta que me escribió el 20 de noviembre y todas las gestiones que ha hecho para defender mis escritos y mi persona. Ahora me dice el P. Idiáquez que le escriba a usted sobre mi postura ante la notificatio y las razones por las que no me adhiero -"sin reservas", dice usted en su carta- a ellas. En un breve texto posterior expondré mi reacción ante la notificatio, pues, como usted dice, lo normal es que la noticia aparezca en los medios y que los colegas de la teología esperen una palabra mía. 

1. La razón fundamental

La razón fundamental es la siguiente. Un buen número de teólogos han leído mis dos libros antes de que fuese publicado el texto de la Congregación de la fe de 2004. Varios de ellos leyeron también el texto de la Congregación. Su juicio unánime es que en mis dos libros no hay nada que no sea compatible con la fe de la Iglesia. El primer libro, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, fue publicado en español en 1991, hace 15 años,y ha sido traducido al portugués, inglés, alemán e italiano. La traducción portuguesa tiene el imprimatur del Cadenal Arns, del 4 de diciembre de 1992. Que yo sepa ninguna recensión o comentario teológico oral cuestionó mi doctrina.El texto del segundo libro, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, fue publicado en 1999, hace siete años, y ha sido tradcido al portugués, inglés e italiano. Fue examinado muy cuidadosamente, antes de su publicación, por varios teólogos, en algunos casos por encargo del P. Provincial, Adán Cuadra, y en otros a petición mía. Son los PP. J. I. González Faus, J. Vives y X. Alegre, de San Cugat; el P. Carlo Palacio, de Bello Horizonte; el Pbro. Gesteira, de Comillas; el Pbro. Javier Vitoria, de Deusto; el P. Martin Maier, de Stimmen der Zeit. Varios de ellos son expertos en teología dogmática. Uno, en exégesis. Y otro, en patrística.

Recientemente, el P. Sesboué, a petición de Martin Maier, el año 2005 tuvo la gentileza de leer el segundo libro, La fe en Jesucristo, conociendo también, según entiendo, el texto de la Congregación de la fe de 2004. El P. Maier le pidió que se fijase si había algo en mi libro contra la fe de la Iglesia. Su respuesta de 15 páginas en conjunto es laudatoria para el libro. Y no encontró nada criticable desde el punto de vista de la fe. Sólo encontró un error, que él llama técnico, no doctrinal. "Mon intention est de montrer le centre de gravité de l’ouvrage et combien il prend au serieux les affirmations conciliares, comme les titres de Crist dans le N.T. Je n’ai trouvè qu’une erreure réelle, s’est son interpretation de la communication des idiomes, mais c’este une errer technique en non doctrinale". (Afirmo desde ahora que no tengo ningún inconveniente en esclarecer, en la medida de mis posibilidades, ese error técnico)

Sobre el modo de analizar mi texto por parte de la congregación dice lo siguiente:"Je n’ai pas voulu répondre avec trop de précision au document de la CDF qui vise aussi le premier livre de Sobrino et me paraît tellement exagéré qu’il est sans valeur. Talleyrand avait ce mot: "Ce qui est exagéré est insignifiant!". Avec cette méthode délibérément soupçonneuse je peux lire bien des hérésies dans les encycliques de J.P. II! J’en ai tout de même tenu compte dans mon évaluation. J’ai voulu dire que ce livre me paraît plus rigoureux dans ses formulations que le précédent. J’ai aussi cité des textes de la tradition, ou contemporains, ou même des papes qui vont dans le sens de Sobrino (en cela je suis la méthode de la CDF!). Entregué una copia del texto del P. Sesboué al P. Idiáquez y al P. Valentìn Menéndez.Todos estos teólogos son buenos conocedores del tema cristológico, al nivel teológico y doctrinal. Son personas responsables. Se han fijado explícitamente en posibles errores doctrinales míos. Son respetuosos de la Iglesia. Y no han hallado errores doctrinales ni afirmaciones peligrosas. Entonces no puedo comprender cómo la notificatio lee mis textos de manera tan distinta y aun contraria.

 Esta es la primera y fundamental razón para no suscribir la notificatio: "no me siento representado en absoluto en el juicio global de la notificatio". Por ello no me parece honrado suscribirla. Y además, sería una falta de respeto a los teólogos mencionados. 

2. 30 años de relaciones con la jerarquía

El documento de 2004 y la notificatio no son una total sorpresa. Desde 1975 he tenido que contestar a la Congregación para la Educación católica, bajo el cardenal Garrone, en 1976, y a la Congregación de la Fe, primero bajo el cardenal Seper y después, varias veces, bajo el Cardenal Ratzinger. El P. Arrupe, sobre todo, pero también el P. Vincent O’keefe, como vicario general, y el P. Paolo Dezza, como delegado papal, siempre me animaron a responder con honradez, fidelidad y humildad. Me agradecieron mi buena disposición a responder y me daban a entender que el modo de proceder las curias vaticanas no siempre se distinguía por ser honrado y muy evangélico. Mi experiencia, pues, viene de lejos. Y usted conoce lo que ha ocurrido en los años de su generalato.

Lo que quiero añadir ahora es que no sólo he tenido serias advertencias y acusaciones de esas congregaciones, sobre todo la de la fe, sino que desde muy pronto se creó un ambiente en el Vaticano, en varias curias diocesanas y entre varios obispos, en contra de mi teología -y en general, contra la teología de la liberación. Se generó un ambiente en contra de mi teología, a priori, sin necesidad de leer muchas veces mis escritos. Son 30 largos años de historia. Sólo voy a mencionar algunos hechos significativos. Lo hago no porque ésa sea una razón fundamental para suscribir la notificatio, sino para comprender la situación en que estamos y qué difícil es, al menos para mí, y aun poniendo lo mejor de mi parte, tratar honrada, humana y evangélicamente, el problema. Y para ser sincero, aunque ya he dicho que no es una razón para no adherirme a la notificatio, siento que no es ético para mí "aprobar o apoyar" con mi firma un modo de proceder poco evangélico, que tiene dimensiones estructurales, en buena medida, y que está bastante extendido.

Pienso que avalar esos procedimientos para nada ayuda a la Iglesia de Jesús, ni a presentar el rostro de Dios en nuestro mundo, ni a animar al seguimiento de Jesús, ni a la "lucha crucial de nuestro tiempo", la fe y la justicia. Lo digo con gran modestia. Algunos hechos del ambiente generalizado que se ha generado contra mi teología, más allá de las acusaciones de las congregaciones, son los siguientes.Monseñor Romero escribe en su Diario el día 3 de mayo de 1979: "Visité al P. López Gall… Me dijo con sencillez de amigo el juicio negativo que se tiene en algunos sectores para con los escritos teológicos de Jon Sobrino". Por lo que toca a Monseñor Romero, pocos meses después me pidió que le escribiera el discurso que pronunció en la Universidad de Lovaina el 2 de febrero de 1980 -en 1977 ya había redactado para él la segunda carta pastoral "La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia". Escribí el discurso de Lovaina. Le pareció muy bien, lo leyó íntegramente y me lo agradeció. Antes de su cambio como obispo, Monseñor me había acusado de peligros doctrinales, lo que muestra que sabía moverse en esa problemática (también escribió un juicio crítico contra la "Teología Política" de Ellacuría en 1974). Pero después, nunca me avisó de tales peligros. Creo que mi teología le parecía correcta doctrinalmente -al menos en lo sustancial. (Sé muy bien que en el Vaticano un problema para su canonización ha sido mi posible influjo en sus escritos y homilías. Escribí un texto de unas 20 páginas sobre ellos. Y lo firmé)

Cuando Alfonso López Trujillo fue nombrado cardenal, dijo poco después en un grupo, más o menos públicamente, que iba a acabar con Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz y Jon Sobrino. Así me lo contaron, y me parece muy verosímil. Las historias de López Trujillo con el P. Ellacuría -con Monseñor Romero, sobre todo- y conmigo son interminables. Continúan hasta el día de hoy. Y empezaron pronto. Creo que en 1976 o 1977 habló en contra de la teología de Ellacuría y de la mía en una reunión de la Conferencia Episcopal de El Salvador, a cuya reunión se autoinvitó. Después, en carta a Ellacuría, negó tajantemente que hubiera hablado de él y de mí en dicha conferencia. Pero nosotros teníamos el testimonio, de primera mano, de Mons. Rivera, quien estuvo presente en la reunión de la conferencia episcopal. En 1983 el cardenal Corripio, arzobispo de México, prohibió la celebración de un congreso de teología. Lo organizaban los pasionistas para celebrar, según su carisma, el año de la redención, que estaba siendo propiciado por Juan Pablo II. Querían tratar teológicamente el tema de la cruz de Cristo y la de nuestros pueblos. Me invitaron y acepté. Después me comunicaron la prohibición del cardenal. La razón, o una razón importante, era que yo iba a tener dos conferencias en el congreso.

En Honduras, el arzobispo, regañó a un grupo de religiosas porque habían ido a una diócesis cercana a escuchar una conferencia mía. Me había invitado el obispo. Creo que su nombre era Mons. Corrivau, canadiense. Sólo un ejemplo más para no cansarle. En 1987 o 1988, más o menos, recibí una invitación a hablar a un numeroso grupo de laicos en Argentina, en la diócesis de Mons. Hesayne. Se trataba de revitalizar a los cristianos que habían sufrido durante la dictadura. Y acepté. Poco después recibí una carta de Mons. Hesayne diciéndome que mi visita a su diócesis había sido objeto de debate en una reunión de la Conferencia Episcopal. El cardenal Primatesta dijo que le parecía muy mal que yo fuese a hablar a Argentina. Monseñor Hesayne, me defendió como persona y defendió mi ortodoxia. Le preguntó al cardenal si había leído algún libro mío, y reconoció que no. Sin embargo, el obispo se vio obligado a cancelar la invitación. Me escribió y se disculpó con mucho cariño y humildad, y me pidió que comprendiese la situación. Le contesté que la comprendía y que le agradecía.

De lo que he dicho hasta ahora sobre Argentina tengo certeza. Lo que sigue lo oí a dos sacerdotes, no sé si de Argentina o de Bolivia, que pasaron por la UCA. Al verme, me dijeron que conocían en lo que había ocurrido en Argentina. En resumen, en la reunión de la Conferencia Episcopal le habían dicho a Mons. Hesayne que tenía que elegir: o invitaba a Jon Sobrino a su diócesis, y el Papa no pasaría por ella en la próxima visita a Argentina, o aceptaba la visita del Papa a su diócesis y Jon Sobrino no podía pasar por allí.No quiero cansarle más, aunque créame que podría contar más historias. También de obispos que se han opuesto a que dé conferencias en España… Esta "mala fama" no creo que fuese algo específicamente personal, sino parte de la campaña contra la teología de la liberación.Y ahora formulo mi segunda razón para no adherirme. Tiene que ver menos directamente con los documentos de la Congregación de la fe, y más con el modo de proceder del Vaticano en lo últimos 20 ó 30años.

En esos años, muchos teólogos y teólogas, gente buena, con limitaciones por supuesto, con amor a Jesucristo y a la Iglesia, y con gran amor a os pobres, han sido perseguidos inmisericordemente. Y no sólo ellos. También obispos, como usted sabe, Monseñor Romero en vida (todavía hay quien no le quiere en el Vaticano, al menos no quieren al Monseñor romero real, sino a un Monseñor Romero aguado), Don Helder Camara tras su muerte, y Proaño, Don Samuel Ruiz y un muy largo etcétera… Han intentado descabezar, a veces con malas artes, a la CLAR, y a miles de religiosas y religiosos de inmensa generosidad, lo que es más doloroso por la humildad de muchos de ellos. Y sobre todo, han hecho lo posible para que desaparezcan las comunidades de base, los pequeños, los privilegiados de Dios…

Adherirme a la notificatio, que expresa en buena parte esa campaña y ese modo de proceder, muchas veces claramente injusto, contra tanta gente buena, siento que sería avalarlo. No quiero pecar de arrogancia, pero no creo que ayudaría a la causa de los pobres de Jesús y de la iglesia de los pobres. 

3. Las críticas a mi teología del teólogo Joseph RatzingerEste tema me parece importante para comprender dónde estamos, aunque no es una razón para no suscribir la notificatio. Poco antes de publicar la primera Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la liberación", corrió, en forma manuscrita, un texto del cardenal Joseph Ratzinger sobre dicha teología. El Padre César Jerez, entonces provincial, recibió el texto de un jesuita amigo, de Estados Unidos. El texto fue publicado después en 30 giorni III/3 (1984) pp. 48-55. Yo lo pude leer, ya publicado, en Il Regno. Documenti 21 (1984) pp. 220-223. En este artículo se mencionan los nombres de cuatro teólogos de la liberación: Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Ignacio y Ellacuría, y el mío, que es el más frecuentemente citado. Cito textualmente lo que dice sobre mí. Las referencias son de mi libro Jesús en América Latina. Su significado para la fe la cristología, San Salvador, 1982. 

a) Ratzinger: "Respecto a la fe dice, por ejemplo, J. Sobrino: La experiencia que Jesús tiene de Dios es radicalmente histórica. "Su fe se convierte en fidelidad". Sobrino reemplaza fundamentalmente, por consiguiente, la fe por la "fidelidad a la historia" (fidelidad a la historia, 143-144)

Comentario. Lo que yo digo textualmente es: "su fe en el misterio de Dios se convierte en fidelidad a ese misterio"… con lo cual quiero recalcar la procesualidad del acto de fe. Digo también que "la carta (de los Hebreos) resume admirablemente cómo se da en Jesús la fidelidad histórica y en la historia a la práctica del amor a los hombres y la fidelidad al misterio de Dios" (p. 144). La interpretación de Ratzinger de remplazar la fe por la fidelidad a la historia está injustificada. Repito varias veces: "fidelidad al misterio de Dios".

b) Ratzinger: ‘Jesús es fiel a la profunda convicción de que el misterio de la vida de los hombres… es realmente lo último…’ (p. 144). Aquí se produce aquella fusión entre Dios y la historia que hace posible a Sobrino, conservar con respecto a Jesús la fórmula de Calcedonia pero con un sentido totalmente alterado: se ve cómo los criterios clásicos de la ortodoxia no son aplicables al análisis de esta teología.

 Comentario. El contexto de mi texto es que "la historia hace creíble su fidelidad a Dios, y la fidelidad a Dios, a quien le instituyo, desencadena la fidelidad a la historia, al ‘ser a favor de otros’" (p. 144). Para nada confundo Dios y la historia. Además, la fidelidad no es a una historia abstracta, o alejada de Dios y absolutizada, sino que es la fidelidad al amor a los hermanos, lo que tiene una ultimidad específica en el Nuevo Testamento y es mediación de la realidad de Dios.

c) Ratzinger: "Ignacio Ellacuría insinúa este dato en la tapa del libro sobre este tema: Sobrino "dice de nuevo…que Jesús es Dios, pero añadiendo inmediatamente que el Dios verdadero es sólo el que se revela histórica y escandalosamente en Jesús y en los pobres, quienes continúan su presencia. Sólo quien mantiene tensa y unitariamente esas dos afirmaciones es ortodoxo…"

Comentario. No veo que tiene de malo las palabras de Ellacuría.

d) Ratzinger: "El concepto fundamental de la predicación de Jesús es "Reino de Dios". Este concepto se encuentra también en el núcleo de las teologías de la liberación, pero leído sobre el trasfondo de la hermenéutica marxista. Según J. Sobrino el reino no debe comprenderse de modo espiritualista, ni universalista, ni en el sentido de una reserva escatológica abstracta. Debe ser entendido en forma partidista y orientado hacia la praxis. Sólo a partir de la praxis de Jesús, y no teóricamente, se puede definir lo que significa el reino; trabajar con la realidad histórica que nos rodea para transformarla en el Reino" (166).

 Comentario. Es falso que yo hable del reino de Dios en el transfondo de la hermenéutica marxista. Sí es cierto que doy importancia decisiva a reproducir la praxis de Jesús para obtener un concepto que pueda acercarnos al que tuvo Jesús. Pero esto último es problema de epistemología filosófica, que tiene también raíces en la comprensión bíblica de lo que es conocer. Como dicen Jeremías y Oseas: "hacer justicia, ¿no es eso conocerme?".

e) Ratzinger: "En este contexto quisiera también mencionar la interpretación impresionante, pero en definitiva espantosa, de la muerte y de la resurrección que hace J. Sobrino. Establece ante todo, en contra de las concepciones universalistas, que la resurrección es, en primer lugar, una esperanza para los crucificados, los cuales constituyen la mayoría de los hombres: todos estos millones a los cuales la injusticia estructural se les impone como una lenta crucifixión (176). El creyente toma parte también en el reinado de Jesús sobre la historia a través de la implantación del Reino, esto es, en la lucha para la justicia y por la liberación integral, en la transformación de las estructuras injustas en estructuras más humanas. Este señorío sobre la historia se ejerce, en la medida en que se repite en la historia el gesto de Dios que resucita a Jesús, esto es, dando vida a los crucificados de la historia (181). El hombre asumió las gestas de Dios, y en esto se manifiesta toda la transformación del mensaje bíblico de modo casi trágico, si se piensa cómo este intento de imitación de Dios se ha efectuado y se efectúa".

Comentario. Si la resurrección de Jesús es la de un crucificado, me parece al menos plausible comprender teológicamente la esperanza en primer lugar para los crucificados. En esta esperanza podemos participar "todos "en la medida en que participemos en la cruz. Y "repetir en la historia el gesto de Dios" es obviamente lenguaje metafórico. Nada tiene que ver con hybris y arrogancia. Hace resonar el ideal de Jesús: "sean buenos del todo como el Padre celestial es bueno".

Hasta aquí el comentario a las acusaciones de Ratzinger. No reconozco mi teología en esta lectura de los textos. Además, como usted recordará, el P. Alfaro escribió un juicio sobre el libro del que Ratzinger saca las citas, sin encontrar error alguno en su artículo "Análisis del libro ‘Jesús en América Latina’ de Jon Sobrino", Revista Latinoamericana de Teología 1, 1984, pp. 103-120). Por lo que toca a la ortodoxia concluye textualmente: "a) Expresa y repetida afirmación de fe en la divinidad (filiación divina) de Cristo a lo largo de todo el libro; b) reconocimiento creyente del carácter normativo y vinculante de los dogmas cristológicos, definidos por el magisterio eclesial en los concilios ecuménicos; c) fe en la escatología cristiana, iniciada ya ahora en el presente histórico como anticipación de su plenitud venidera meta-histórica (más allá de la muerte); d) fe en la liberación cristiana como "liberación integral", es decir, como salvación total del hombre en su interioridad y en su corporalidad, en su relación a Dios, a los otros, a la muerte y al mundo. Estas cuatro verdades de la fe cristiana son fundamentales para toda cristología. Sobrino las afirma sin ninguna ambigüedad" (p. 117-118).

Y es grave que, sin citar mi nombre, la Instrucción de 1984, IX. Traducción "teológica de este núcleo", repite algunas ideas que Ratzinger piensa haber encontrado en mi libro. "Algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como ‘fidelidad a la historia’…" (n. 4). Creo que el cardenal Ratzinger, en 1984, no entendió a cabalidad la teología de la liberación, ni parece haber aceptado las reflexiones críticas de Juan Luis Segundo, Teología de la liberación.

Respuesta al cardenal Ratzinger, Madrid, 1985, y de I. Ellacuría, "Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspecto de ‘la teología de la liberación’", Revista Latinoamericana de Teología 2 (1984) 145-178. Personalmente creo que hasta el día de hoy le es difícil comprenderla. Y me ha disgustado un comentario que he leído al menos en dos ocasiones. Es poco objetivo y puede llegar a ser injusto. La idea es que "lo que buscan los (algunos) teólogos de la liberación es conseguir fama, llamar la atención".Termino. No es fácil dialogar con la Congregación de la fe. A veces parece imposible.

Parece que está obsesionada por encontrar cualquier limitación o error, o por tener por tal lo que puede ser una conceptualización distinta de alguna verdad de la fe. En mi opinión, hay aquí, en buena medida, ignorancia, prejuicio y obsesión para acabar con la teología de la liberación. Sinceramente no es fácil dialogar con ese tipo de mentalidad. Cuántas veces he recordado el presupuesto de los Ejercicios: "todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla".

Y estos días he leído en la prensa un párrafo del libro de Benedicto XVI, de próxima aparición, sobre Jesús de Nazaret. "Creo que no es necesario decir expresamente que este libro no es en absoluto un acto magisterial, sino la expresión de mi búsqueda personal del «rostro del Señor» (salmo 27,  Por lo tanto, cada quien tiene libertad para contradecirme. Sólo pido a las lectoras y a los lectores el anticipo de simpatía sin la cual no existe comprensión posible". Personalmente le ofrezco al papa simpatía y comprensión. Y deseo vehementemente que la Congregación de la fe trate a los teólogos y teólogas de la misma manera. 

4. Problemas de fondo importantes

En mi respuesta de marzo de 2005 traté de explicar mi pensamiento. Ha sido en vano. Por eso ahora no voy a comentar, una vez más, las acusaciones que me hace la notificatio, pues fundamentalmente son las mismas. Sólo quiero mencionar algunos temas importantes, sobre los que en el futuro podamos ofrecer algunas reflexiones.

1. Los pobres como lugar de hacer teología. Es un problema de epistemología teológica, exigido o al menos sugerido por la Escritura. Personalmente, no dudo de que desde los pobres se ve mejor la realidad y se comprende mejor la revelación de Dios. 

2. El misterio de Cristo siempre nos desborda. Mantengo como fundamental el que sea sacramento de Dios, presencia de Dios en nuestro mundo. Y mantengo como igualmente fundamental el que sea un ser humano e histórico concreto. El docetismo me parece que sigue siendo el mayor peligro de nuestra fe.

3. La relacionalidad constitutiva de Jesús con el reino de Dios. En las palabras más sencillas posibles, éste es un mundo como Dios lo quiere, en el que haya justicia y paz, respeto y dignidad, y en el que los pobres estén en el centro de interés de los creyentes y de las iglesias. Igualmente, la relacionalidad constitutiva de Jesús con un Dios que es Padre, en quien confía totalmente, y en un Padre que es Dios ante quien se pone en total disponibilidad.

4. Jesús es hijo de Dios, la palabra hecha sarx. Y en ello veo el misterio central de la fe: la transcendencia se ha hecho transdescendencia para llegar a ser condescendencia

.5. Jesús trae la salvación definitiva, la verdad y el amor de Dios. La hace presente a través de su vida, praxis, denuncia profética y anuncio utópico, cruz y resurrección. Y Puebla, remitiéndose a Mt 25, afirma Cristo "ha querido identificarse con ternura especial con los más débiles y pobres" (n. 196). Ubi pauperes ibi Christus.

6. Muchas otras cosas son importantes en la fe. Sólo quiero mencionar una más, que Juan XXIII y el cardenal Lercaro proclamaron en el Vaticano II: La Iglesia como "Iglesia de los pobres". Iglesia de verdadera compasión, de profecía para defender a los oprimidos y de utopía para darles esperanza.

7. Y en un mundo gravemente enfermo como el actual proponemos como utopía que "extra pauperes nulla salus".De estos y de muchos otros temas hay que hablar más despacio. Creo que es bueno que todos dialoguemos. Personalmente estoy dispuesto a ello.  

Querido Padre Kolvenbach esto es lo que quería comunicarle. Bien sabe usted que, aunque estas cosas son desagradables, puedo decir que estoy en paz. Esta viene del recuerdo de innumerables amigos y amigas, muchos de ellos mártires. Estos días, el recuerdo del P. Jon Cortina nos trae de nuevo la alegría. Si me permite hablarle con total sinceridad, no me siento "en casa" en ese mundo de curias, diplomacias, cálculos, poder, etc. Estar alejado de "ese mundo", aunque yo no lo haya buscado, no me produce angustia. Si me entiende bien, hasta me produce alivio. Sí siento que la notificatio producirá algún sufrimiento. Por decirlo con sencillez, algo sufrirán mis amigos y familiares, una hermana que tengo, muy cercana a Monseñor Romero y a los mártires. Pienso también que hará la vida más difícil, por ejemplo a mi gran amigo el P. Rafael de Sivatte. Si no fuesen pocos los problemas que ya tiene para mantener con seriedad el Departamento de Teología -que lo mantiene muy bien por su gran capacidad, dedicación y ciencia- tendrá ahora que buscar otro profesor de cristología, y, como usted sabrá, también tendrá que buscar otro profesor de Historia de la Iglesia, pues, injustamente, el P. Rodolfo Cardenal no va a dar clases, pues no es bien visto por la jerarquía del país.

No sé si esta larga carta le ayudará en sus conversaciones con el Vaticano. Ojalá así sea. He procurado ser lo más sincero posible. Y le agradezco todos los esfuerzos que ha hecho para defendernos. Le recuerdo con afecto ante el Señor.

Jon Sobrino  ·          Publicado en Atrio, 13-Marzo-2007 - Archivado en Observatorio romano, Teología 

[DP, 124]   

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Teólogo sancionado

       CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE 

 NOTA EXPLICATIVA A LA NOTIFICACIÓN 

SOBRE LAS OBRAS DEL P. JON SOBRINO S. J.  

 1. El interés de la Iglesia por los pobres Es función propia de la Congregación para la Doctrina de la Fe promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico[1]. En tal modo se quiere servir a la fe del pueblo de Dios y en particular a sus miembros más sencillos y pobres. La preocupación por los más sencillos y pobres es, desde el inicio, uno de los rasgos que caracteriza la misión de la Iglesia. Si es cierto, como también lo ha recordado el Santo Padre, que «la primera pobreza de los pueblos es no conocer a Cristo»[2], entonces todos los hombres tienen derecho a conocer al Señor Jesús, que es «esperanza de las naciones y salvador de los pueblos», y a mayor razón cada cristiano tiene derecho de conocer de modo adecuado, auténtico e integral, la verdad que la Iglesia confiesa y expresa acerca de Cristo. Ese derecho es el fundamento del deber correspondiente del magisterio eclesial de intervenir cada vez que la verdad es puesta en peligro o negada. Por todo ello, la Congregación se ha visto en el deber de publicar la Notificación adjunta sobre algunas obras del P. Jon Sobrino S.I. en las cuales se han encontrado diversas proposiciones erróneas o peligrosas que pueden causar daño a los fieles. El P. Sobrino, en sus obras, manifiesta preocupación por la situación de los pobres y oprimidos especialmente en América Latina. Esta preocupación es ciertamente la de la Iglesia entera. La misma Congregación para la Doctrina de la Fe, en su Instrucción Libertatis conscientia sobre libertad cristiana y liberación, indicaba que «la miseria humana atrae la compasión de Cristo Salvador que la ha querido cargar sobre sí e identificarse con los “más pequeños de sus hermanos” (cf. Mt 25,40.45)» y que «la opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dicha opción no es exclusiva. Ésta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categorías sociológicas o ideológicas reductivas, que harían de esta preferencia una opción partidista y de naturaleza conflictiva»[3]. Ya previamente la misma Congregación, en la Instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, había observado que las advertencias sobre esta corriente teológica contenidas en el documento no se podían interpretar como un reproche hacia quienes deseaban ser fieles a la “opción preferencial por los pobres” ni podían en modo alguno servir de excusa a quienes se muestran indiferentes a los gravísimos problemas de la miseria y de la injusticia[4]. Estas afirmaciones muestran con claridad la posición de la Iglesia en este complejo problema: «Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano. La Iglesia, dócil al Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de la liberación auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los Apóstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberación de toda forma de opresión y a la promoción de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luz para las iniciativas liberadoras que se imponen hoy»[5]. 

2. Procedimiento para el examen de las doctrinas A la Notificación arriba mencionada se ha llegado tras un atento examen de los escritos del P. Sobrino según el procedimiento establecido para el examen de las doctrinas. El modo de proceder de la Congregación para la Doctrina de la Fe para formarse un juicio sobre escritos que aparecen como problemáticos puede explicarse brevemente. Cuando la Congregación considera que los escritos de un autor determinado presentan dificultades desde el punto de vista doctrinal, de tal manera que de ellos se deriva o puede derivarse un daño grave para los fieles, se inicia un procedimiento regulado por el Reglamento del 29 de junio de 1997, que fue en su día aprobado por el Papa Juan Pablo II[6].  El procedimiento ordinario prevé que se pida la opinión de algunos peritos en la materia tratada. El parecer de los mismos, junto con todas las noticias útiles para el examen del caso, seguidamente se somete a la consideración de la Consulta, o sea, la instancia de la Congregación formada por expertos en las diferentes disciplinas teológicas. Toda la ponencia, incluyendo el verbal de la discusión, la votación general y los votos particulares de los Consultores sobre la eventual existencia en los escritos de errores doctrinales u opiniones peligrosas, es sometida al examen de la Sesión Ordinaria de la Congregación, compuesta por los Cardenales y Obispos miembros del Dicasterio, la cual examina minuciosamente toda la cuestión y decide si se debe proceder o no a una contestación al Autor. La decisión de la Sesión Ordinaria es sometida a la aprobación del Sumo Pontífice. Si se decide proceder a la contestación, la lista de proposiciones erróneas o peligrosas se comunica, a través del Ordinario, al Autor, el cual dispone de tres meses útiles para responder. Si la Sesión Ordinaria considera que la respuesta es suficiente, no se procede ulteriormente. De lo contrario se toman las medidas adecuadas. Una de éstas puede ser la publicación de una Notificación en la que se detallan las proposiciones erróneas o peligrosas encontradas en los escritos del Autor.  Cuando se considera que los escritos son evidentemente erróneos y de su divulgación podría derivar o ya deriva un grave daño a los fieles[7], el procedimiento se abrevia. Se nombra una Comisión de expertos encargada de determinar las proposiciones erróneas y peligrosas. El parecer de dicha Comisión se somete a la Sesión Ordinaria de la Congregación. En el caso de que las proposiciones se juzguen efectivamente erróneas y peligrosas, después de la aprobación del Santo Padre, siempre a través del Ordinario, se trasmiten al Autor, para que éste las corrija en un plazo de dos meses útiles. Su respuesta es examinada por la Sesión Ordinaria, que adopta las medidas oportunas. 

3. El caso particular del P. Sobrino En el presente caso, la misma Notificación indica los pasos que se siguieron según el procedimiento urgente. Se optó por tal procedimiento teniendo en cuenta entre otras razones la gran difusión que, sobre todo en América Latina, han alcanzado las obras del P. Jon Sobrino. En ellas se encontraron graves deficiencias tanto de orden metodológico como de contenido. Sin reproducir aquí cuanto en la Notificación se indica en detalle, se hace notar que entre las deficiencias de orden metodológico se encuentra la afirmación según la cual la Iglesia de los pobres es el lugar eclesial de la cristología y ofrece la dirección fundamental de la misma, olvidando que el único “lugar eclesial” válido en la cristología, como de la teología en general, es la fe apostólica, que la Iglesia transmite a todas las generaciones. El P. Sobrino tiende a disminuir el valor normativo de las afirmaciones del Nuevo Testamento y de los grandes Concilios de la Iglesia antigua. Estos errores de índole metodológica llevan a conclusiones no conformes con la fe de la Iglesia acerca de puntos centrales de la misma: la divinidad de Jesucristo, la encarnación del Hijo de Dios, la relación de Jesús con el Reino de Dios, su autoconciencia, el valor salvífico de su muerte.  Al respecto, la Congregación para la Doctrina de la Fe escribía: «una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su autenticidad»[8]. Por lo tanto, con esta Notificación, se espera ofrecer a los pastores y a los fieles un criterio seguro, fundado en la doctrina de la Iglesia para un juicio recto acerca de estas cuestiones, muy relevantes tanto desde el punto de vista teológico como pastoral.  

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 [1] Cf. Juan Pablo II, Const. Apost. Pastor bonus, 48: AAS 80 (1988), 841-934)

 [2] Benedicto XVI, Mensaje para la Cuaresma 2006. 

[3] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 68: AAS 79 (1987), 554-599. 

[4] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, Proemio: AAS 76 (1984) 876-909.

 [5] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis nuntius, 57. 

[6] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Agendi Ratio in Doctrinarum Examine: AAS 89 (1997) 830-835. 

[7] Cf. ibidem, 23 

[8] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 70.    

[El documento completo al que se hace referencia, se puede leer en: www.vatican.va      

Curso virtual

 Curso Virtual 

Con motivo de cumplir en la fecha 26 años de su fundación, el Centro de Estudios Cívicos, ha instalado en Internet una página web, para alojar su Curso Virtual de Doctrina Social de la Iglesia, con formato actualizado e hipervinculado, a fin de facilitar su utilización:

http://doctrina-social.blogia.com 

El contenido del curso es el siguiente: 

1) Un Sumario (apunte)

2) Un Compendio de textos pontificios

3) Bibliografía

4) La doctrina social en el Catecismo

5) El texto completo de 25 documentos del Magisterio Social 

Córdoba, marzo 5 de 2007.-

Doctrina sobre la guerra interna

 DOCTRINA DE  SEGURIDAD NACIONAL Y GUERRA ANTISUBVERSIVA[1] 

1. Objeto de esta ponencia

La mayor dificultad al hablar de seguridad nacional, es precisar el sentido de la expresión, ya que, en principio, es el objetivo de la defensa nacional -situación en la cual los intereses vitales de un Estado se hallan a cubierto de interferencias y perturbaciones sustanciales. Pero también  se la suele asimilar a la estrategia de seguridad nacional de los Estados Unidos. En este trabajo, nos interesa analizar la interpretación del concepto que se ha difundido en nuestro país, pues ha sido postulado reiteradamente por autores, gobernantes  y políticos de orientación marxista, como sustento doctrinario del combate a la subversión, por parte de gobiernos de facto en la Argentina.[2] 

 2. Cómo surgió la expresión doctrina de seguridad nacional

Se sostiene[3] que la doctrina de la seguridad nacional es el instrumento doctrinario-militar que utilizan los EE.UU., para influir sobre las fuerzas armadas latinoamericanas, con el objetivo de asegurar el neo- colonialismo instaurado desde la segunda mitad del siglo XX. Suele citarse la Segunda Reunión de Consulta de Ministerios de Relaciones Exteriores de los Estados americanos, celebrada en la Habana, en 1940, como la oportunidad en que se lanza el concepto de que la agresión de una nación no americana contra alguna del continente, se consideraría como un ataque contra todas; actualización de la Doctrina Monroe.

La seguridad continental sería un pretexto para utilizar a las fuerzas armadas como policías pretorianas al servicio de las decisiones político-económicas tomadas en Washington. Se sostiene que allí surgió el criterio de frontera ideológica, para fundamentar la vigilancia y represión de los propios ciudadanos. La Doctrina de Seguridad Nacional (DSN) identificaría como enemigo interno en cada país a los partidos de izquierda, guerrillas y organizaciones antimperialistas. Los EE.UU. habrían ejercido en los años de la postguerra mundial el control de las fuerzas armadas de la región, a través del TIAR - Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca- firmado en 1947.

Las fuerzas militares habrían estado subordinadas a la conducción estratégica norteamericana, lo que se reforzaba con los convenios de cooperación para la venta de armas y el entrenamiento de oficiales en la Escuela de las Américas. Se considera que la DSN fue aplicada por todas las dictaduras militares en las décadas del 60 y del 70 en la región.

 3. Utilización oficial del concepto en la Argentina

En el Decreto Nº 158/83, firmado por el Presidente Alfonsín, mediante el cual se sometió a juicio sumario a los integrantes de las tres Juntas Militares que ejercieron la jefatura de Estado entre 1976 y 1983, se expresa: “Que entre 1976 y 1979, aproximadamente,  miles de personas fueron privadas ilegítimamente de la libertad, torturadas y muertas como resultado de la aplicación de esos procedimientos de lucha inspirados en la totalitaria doctrina de seguridad nacional”.

Por su parte, el senador Bravo Herrera sostuvo en un reportaje que la aplicación en la Argentina de la doctrina mencionada, tuvo su origen en un “una exposición que hizo el general Onganía, en su calidad de comandante en jefe del Ejército, en la Academia Militar de West Point y su concreción en la ley de defensa nacional 16.970 ...” (La Prensa, 9-11-87).

 4. Antecedentes del discurso citado

Es importante rastrear la manera en que surgió dicho discurso; fue redactado por el General Osiris Villegas, que ocupaba el cargo de Jefe de Operaciones del Estado Mayor General del Ejército, para ser expuesto en la V Conferencia de Ejércitos Americanos, y fue aprobado su texto por el Presidente de la Nación, Dr. Arturo Illía, sin efectuarle ninguna corrección o modificación.

Asimismo, el Presidente dispuso que fuera leído por el Comandante en Jefe. Es decir, que lo expuesto representaba la opinión oficial de un gobierno constitucional.[4]

Con respecto a la Ley de Defensa Nacional, promulgada en 1966, fue una casi textual reproducción de un proyecto preparado durante el gobierno del Dr. Illía y no contiene ninguna disposición de tipo totalitaria.

Cabe agregar que, en el año 1968, en el ámbito de la Junta Interamericana de Defensa, el gobierno de Estados Unidos propuso que las fuerzas armadas de los países de hispanoamérica adoptaran una organización apta únicamente para resguardar el orden interno, y se equiparan con el armamento específico para dicha misión, que incluía el combate a la guerrilla que ya había comenzado a operar. Esta propuesta fue rechazada, en alguna medida, por la intervención de los oficiales argentinos, que asumían la representación ante la Junta. Se consideró que la moción norteamericana se apartaba de la misión constitucional de las fuerzas armadas, pretendiendo utilizarlas como instrumentos de acción política. 

 5. Recensión del discurso de West Point[5] 

a) En el discurso pronunciado por el general Onganía el 6-8-1964, se buscaba desentrañar la ubicación de las Fuerzas Armadas de los países americanos, a la luz de la organización política fijada en las respectivas Constituciones. Se afirma que los Estados americanos han adoptado el principio de la soberanía popular, y han establecido como forma de gobierno el sistema republicano. El espíritu que sostiene dicha legislación está expresado en la declaración de independencia de Estados Unidos: “el poder del gobierno emana del consentimiento de los gobernados”.

b) La conciencia del ser nacional, se resume en la idea de Patria que da al sentimiento de solidaridad social, una cohesión y fuerza espiritual indestructible, y no hay Patria, sin la ley que la constituye.

c) Como consecuencia del ordenamiento republicano, las Fuerzas Armadas americanas se caracterizan por ser apolíticas, obedientes y subordinadas a la autoridad legítimamente constituida.

d) Las Fuerzas Armadas son el brazo fuerte de la Constitución; no es legalmente concebible que ese brazo, creado para sostenerla, se vuelva para sustituir, injustamente, a la voluntad popular. Pero el acatamiento se debe, en última instancia, a la Constitución y a las leyes, no a los hombres y a los partidos que circunstancialmente ejerzan el poder público.

e) Por consiguiente, el deber de obediencia cesará si se produce, al amparo de ideologías exóticas, un desborde de autoridad que signifique la conculcación de los principios básicos del sistema republicano de gobierno, o un ejercicio del poder que ponga en riesgo las libertades y derechos de los ciudadanos. El pueblo recobraría en tales circunstancias el ejercicio del derecho de resistencia a la opresión, y debido a que no puede ejercer ese derecho por sí mismo, dicha atribución se traslada a las instituciones que él mismo ha armado y a las que les ha fijado la misión de sostener la efectiva vigencia de la Constitución.

f) Se aclara, sin embargo, que el ejercicio de tal derecho queda reservado a la existencia de grave emergencia; mientras un gobierno ajuste su gestión a los principios esenciales de la Constitución, deberán respaldar su autoridad, por más inepto que fuere, sin pretender quebrar el orden constitucional por eventuales desaciertos en la gestión pública.

g) Las Fuerzas Armadas son órganos del Estado, y deben cooperar para concretar los fines últimos del Estado, que son la grandeza del país y el bienestar de sus habitantes. A su vez, los gobernantes deben brindar a sus Fuerzas Armadas la posibilidad de cooperar en la acción de gobierno. Al darles participación en la ejecución de las políticas públicas, evitarán el aislamiento reticente de las instituciones armadas. 

6. Metodología utilizada

En el artículo ya citado del General Osiris Villegas, éste sostiene que, cuando el Ejército argentino recibió la orden de aniquilar la subversión, en 1975[6], “no estaba bien preparado” para este tipo de operaciones, propias de una guerra interna, y tuvo “que aprender a organizarse, redactar reglamentos e instruirse para adquirir la técnica de combate necesaria”, para el cumplimiento de la misión asignada. Agrega que, por lo tanto, “ningún influjo de doctrina de seguridad alguna influenciaba su adiestramiento militar”[7].

Debemos confrontar esta afirmación con otros antecedentes:

 6.1. En el prólogo del Nunca Más, se citan las palabras de despedida del Jefe de la Delegación Argentina, ante la Junta Interamericana de Defensa, General Santiago Omar Riveros, 24-1-1980: “Hicimos la guerra con la doctrina en la mano, con las órdenes escritas de los Comandos Superiores.”[8] 

 6.2. En el mismo número de la  Revista Militar donde publicó su artículo el General Villegas, el General Genaro Díaz Bessone, afirma que: “Cuando el Ejército fue empeñado en la guerra revolucionaria, estaba preparado para ello, aún cuando la teoría contenida en los reglamentos debió ser corregida por la experiencia derivada de los combates[9]”.

El mismo oficial, acota en un libro, que estaban vigentes desde 1968, reglamentos militares redactados para este tipo de guerra, agregando que: “Desde fines de la década de los años 50 el Ejército Argentino se venía preparando para la Guerra Revolucionaria”; dicha preparación tuvo “como base un cuerpo doctrinario constituido por numerosos reglamentos militares”[10].

 6.3. Recientemente, el Dr. Florencio Varela, abogado de varios oficiales superiores, ha detallado el contenido de dichos reglamentos[11] 

:RC-8-2: “Operaciones contra las fuerzas irregulares” (20-9-68)

RC-8-3: “Operaciones contra la subversión urbana” (29-7-69)

RV-150-10: “Instrucción de lucha contra las guerrillas” (5-9-69

ROP-30-5: “Prisioneros de guerra” (26-8-69) 

7. Verdadero fundamento: la escuela francesa

Consideramos que el antecedente en que se basaron las Fuerzas Armadas argentinas para la guerra antisubversiva fue la llamada escuela francesa. Ni el General Villegas, ni el General Díaz Bessone, en su libro de 373 páginas, se refieren al tema, pero, en varios reportajes de los últimos años -que circulan en Internet y detallamos al final-, algunos jefes militares han ido explicando esta cuestión.

El General Reynaldo Bignone, último presidente de facto, reconoció que fue el General Carlos Rosas el gestor de que el Ejército tuviera una asesoría francesa, y que la forma de oponerse a la guerra revolucionaria fue adoptada del modelo francés, que se volcó en los reglamentos que se aplicaron en dicha guerra.

La experiencia militar que adquirieron los franceses en Indochina, dio lugar a la nueva teoría contrarevolucionaria. En efecto, descubrieron que las tácticas y armamentos utilizados en la Segunda Guerra Mundial no era apropiada para la guerra moderna, donde no hay un frente y el enemigo está oculto entre la población. El enemigo es interno lo que obliga a controlar a toda la población.

La inteligencia adquiere mayor importancia, la inteligencia implica el interrogatorio, y en el interrogatorio, a veces, se debe aplicar la tortura. Una de las unidades que intervienen en Indochina, fue la Agrupación de los Comandos Mixtos Aerotransportados (GCMA), cuyo jefe era el Teniente Coronel Roger Trinquier, que llegó a tener bajo su mando cerca de 20.000 hombres.

Este oficial leyó a Mao Tse-Tung y su método, que era el que aplicaron contra Francia en Indochina; volcó ese conocimiento en su libro “La guerra moderna”[12], que se convirtió en el principal elemento teórico.Después de la derrota de Dien Bien Fu, las tropas francesas se ven obligadas a retirarse de Indochina, pero los métodos que experimentaron en ese lugar, los aplicaron luego en Argelia, y los transmitieron a los norteamericanos, quienes, a su vez, los aplicaron en Vietnam.

En la nueva guerra de Argelia, el Estado Mayor del Ejército francés adhirió a la doctrina de la guerra revolucionaria, encomendada al General Jacques Massu, de quien Trinquier fue asesor. Además, comenzaron a enseñarse dichas técnicas en un Centro de Entrenamiento en Guerra Subversiva, creado por el ministro de Defensa, Jacques Chaban-Delmas.

La difusión de esas experiencias se realizó desde la Escuela de Guerra de Francia, de donde egresó en 1957 el entonces Coronel Carlos Rosas, que asumió como Subdirector de la Escuela Superior de Guerra de la Argentina. En 1959 suscriben un convenio los ejércitos de Francia y la Argentina, que comienza a cumplirse en febrero de 1960, con la instalación en Buenos Aires de una misión militar francesa, integrada por tres oficiales veteranos de Argelia. Uno de ellos, el Teniente Coronel Henri Grand d’ Esnon, pronuncia una conferencia en la Escuela de Guerra, el 26-5-1960, en la que describe la guerra subversiva.

Cabe destacar que, en esa época, el Ejército argentino destinaba al mejor graduado de la Escuela de Guerra a realizar un curso de perfeccionamiento en París, incluyendo un mes de práctica en Argelia. Uno de los oficiales fue el entonces Teniente Coronel Alcides López Aufranc, quien dirigió en 1961 el primer Curso Interamericano de Guerra Contrarrevolucionaria, al que asistieron oficiales de catorce países.

En 1963 la influencia francesa se atenúa, pero en 1974 se reactiva la misión, quedando a cargo desde el 15-4-74, del Coronel Robert Servant, ex combatiente de Indochina y Argelia, quien se instala en el piso 12, donde funciona el  Estado Mayor del Ejército cuyo jefe era el General Jorge Rafael Videla. Al año siguiente, comienza el combate a los grupos subversivos en la Provincia de Tucumán. 

8. Evaluación de la metodología utilizada

Sobre la metodología empleada en la guerra antisubversiva argentina, caben dos tipos de consideraciones, referidas al resultado de la misma y a la caracterización ética. Previo a ello, debemos partir de definir lo ocurrido en la década de 1970 en la Argentina como una guerra, y no una acción represiva.

En efecto, el Reglamento RV-136-1 “Terminología castrense de uso en las Fuerzas Terrestres”, que estaba vigente en la época estudiada, define a la represión militar en un sentido acotado a una zona de emergencia[13].

Por el contrario, el Decreto Nº 2772/75, en su Art. 1º, establece que: “Las Fuerzas Armadas bajo el Comando Superior del Presidente de la Nación, que será ejercido a través del Consejo de Defensa, procederán a ejecutar las operaciones militares y de seguridad que sean necesarias a los efectos de aniquilar el accionar de los elementos subversivos en todo el territorio del país.”

El mismo Reglamento citado, define lo que se entiende por subversión: “Comprende las acciones de los grupos de insurrección clandestina destinados a reducir el potencial militar, económico, sicológico o político del enemigo mediante actividades destinadas a agitar a la población contra un gobierno establecido o contra una fuerza de ocupación.”

La Cámara que juzgó y condenó a los integrantes de las Juntas Militares, afirmó que había existido una guerra. Asimismo,  el prólogo del informe oficial de la CONADEP -Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas-, comienza con la frase: “Durante la década del 70 la Argentina fue convulsionada por un terror que provenía tanto desde la extrema derecha como de la extrema izquierda, fenómeno que ha ocurrido en muchos otros países.[14] 

8.1. Las Fuerzas Armadas cumplieron la misión encomendada: aniquilaron el accionar de los grupos subversivos; es decir, lograron un éxito militar. Pero el método elegido para la guerra convirtió a los terroristas en víctimas. Así lo reconoce el General Harguindeguy, ministro del Interior del Proceso: “ganamos la guerra pero perdimos la paz”.

Lo ocurrido queda bien reflejado en una frase de Jacobo Timerman: “La guerrilla...no pudo competir. Y sin embargo, no fue derrotada en el terreno ideológico, moral, porque sigue esgrimiendo la irracionalidad de la represión, el abuso de poder, la ilegalidad de los métodos. Y ésa es su carta de triunfo...[15]”.

Ni siguiera puede argumentarse que debieron utilizarse procedimientos especiales, propios de la situación de guerra, puesto que se eludió deliberadamente el encuadramiento del oponente como combatiente. Así queda de manifiesto en el RC-8-3: “El activista, el perturbador del orden, etc., no será considerado prisionero de guerra, y, por tal motivo, no tendrá derecho al tratamiento estipulado en las convenciones internacionales (pag. 93)”.

En el documental “Escuadrones de la muerte. Escuela Francesa”, realizado por la periodista Marie-Monique Robin, el General Díaz Bessone admitió los procedimientos clandestinos, y consideró que en la guerra contrarrevolucionaria los desaparecidos y las ejecuciones extralegales son daños colaterales[16].

La metodología empleada fue adoptada de la escuela francesa, cometiendo el error de seguir recetas que, en realidad, ya habían fracasado en Argelia y en Vietnam, países donde terminó triunfando políticamente el enemigo subversivo. Se desconoció que la estrategia de una guerra interna excede el plano militar, y debe apuntar al objetivo político de lograr la paz y asegurar la convivencia entre los ciudadanos. Especialmente en el caso de una guerra revolucionaria, “lo importante no es tanto la derrota del enemigo como la restauración de la confianza de la población”, para lo cual deben evitarse “los excesos de violencia o reacciones incontroladas en la represión, que sólo sirven para impedir o dilatar la reconciliación y la concordia[17]”.

Estas reflexiones pertenecen a un libro publicado en 1970 por el Círculo Militar, y lamentablemente no fueron tenidas en cuenta. 

8.2. El hecho de que se haya procedido siguiendo directivas gubernamentales, y aplicando reglamentos que configuraban un derecho positivo, como alega el Dr. Florencio Varela, en el artículo citado, no altera la cuestión de fondo: la ley si es injusta, no parece que sea ley (San Agustín).

“La justicia que no resiste la publicidad no es justicia, y entonces no limpia la ofensa al bien común, sino que lo ensucia con demostraciones de falta de autoridad, de responsabilidad, de razones y de coraje cívico”. “No conocemos un solo argumento válido, ni moral ni estratégicamente, para justificar ejecuciones clandestinas”[18].

No puede negarse que la violencia que enlutó al país, fue iniciada por grupos guerrilleros que, desde el 24-3-1976, asesinaron a 711 personas, y por lo tanto el Estado tenía la obligación de actuar contra dichos grupos con el máximo rigor.

Por eso debe distinguirse entre la lucha contra la guerrilla, que estuvo legalmente ordenada y moralmente justificada, de los métodos empleados en esa lucha. Las autoridades estatales aceptaron el argumento perverso de que en una guerra antisubversiva el fin justifica los medios, no pudiendo evitarse acciones que en tiempos normales constituyen delitos. Así lo expresa, con toda claridad, el General Díaz Bessone: “Si ante la agresión decimos que el fin no justifica los medios, preparémonos para ser santos o esclavos, pero no gastemos dinero en prepararnos para la guerra, y aceptemos que nos borren de entre las naciones libres de la tierra[19]”.

La doctrina clásica de la guerra, por el contrario, enseña que en la misma es posible ser eficaz y santo. Los principios contenidos en la escuela hispánica, que tuvo su mayor exponente en el P. Francisco de Vitoria, son aplicables a la realidad contemporánea.

También la Iglesia Católica se ha pronunciado sobre la moralidad de los actos en este tipo de conflictos, señalando que el secuestro, la tortura y el homicidio, son siempre ilícitos, aunque la causa que se defiende sea justa[20].

“Si dichos crímenes son realizados por la autoridad encargada de tutelar el bien común, envilecen a quienes los practican, independientemente de las razones aducidas[21]”.

 9. Conclusión

En momentos en que desde el Gobierno se pretende volver a juzgar conductas que ya fueron objeto de condena y luego de indultos, como vía de pacificación; es necesario esclarecer cuestiones, como la que hemos tratado en esta ponencia, para poder evaluar con objetividad, no adoptar decisiones injustas, teñidas de venganza, y tampoco reiterar errores cometidos, avalando metodologías inaceptables.                                                                             

Mario Meneghini 

 Bibliografía consultada:

-Castro Castillo, Marcial. “Fuerzas Armadas, ética y represión”; Buenos Aires, Editorial Nuevo Orden, 1979.-

Contreras Sarmiento, Jorge. “Manual de ética para las Fuerzas Militares y de Policía”; Buenos Aires, Consejo Episcopal Latinoamericano-Ágape libros, 2005.

-Crawley, Eduardo. “Subversión y seguridad, la cuestión de la guerra de guerrillas en el contexto argentino”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1970.

-Díaz Bessone, Ramón Genaro. “Guerra revolucionaria en la Argentina (1959-1978)”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1988.

-Etchecolatz, Miguel. “La otra campana del Nunca Más”; Buenos Aires, edición del autor, 1983.

-FORES (Foro de Estudios sobre la Administración de Justicia). “Definitivamente...nunca más (La otra cara del informe de la CONADEP); Buenos Aires, 1985.

-Miatello, Hugo. “Una defensa militar institucional en la guerra librada contra la subversión”; Buenos Aires, Círculo Militar, Ciclo Cultural, 1988.

-Verbitzky, Horacio.”Díaz Bessone admite miles de torturados y ejecutados en la clandestinidad”; (www.pagina12web.com.ar/diario/elpais/1-24949.html). 



[1]  Ponencia presentada el 20-10-06, en las III Jornadas “La Hispanidad hoy”; realizada en la Universidad Nacional de Córdoba.

[2]  DyN, 7-8-2003: “El presidente Néstor Kirchner condenó ayer la doctrina de seguridad nacional que imperó en la Argentina durante la dictadura militar y que le causó, dijo, un flagrante daño a la sociedad argentina”. Nilda Garré, ministra de Defensa: “...no puede dejar de mencionarse el peligro de volver a comprometer a nuestras Fuerzas Armadas en proyectos agotados como el de la seguridad nacional, que las llevaron a protagonizar la etapa más negra de nuestra historia reciente” (La Nación, 18-9-06, pg. 19).

[3]  Ballester, Horacio y otros. “Fuerzas Armadas Argentina: el cambio necesario. Bases políticas y técnicas para una reforma militar”; Buenos Aires, Editorial Galerna, 1987, pg. 45.

[4]  Villegas, Osiris. “La llamada doctrina de Seguridad Nacional”; Buenos Aires, Revista Militar, Nº 721, Enero/Julio 1989, pgs. 22/26.

[5]  Texto completo de las palabras pronunciadas por el CJE el 06 Ago 64 en West Point, EE.UU. transcripto del Boletín Público de la Secretaría de Guerra del 10 Sep 64;  Revista Militar, Nº 721, enero/julio 1989, pgs. 79/86.

[6]  Decretos Nºs. “S” 261/75 y 2772/75, del Poder Ejecutivo Nacional.

[7]  Villegas..., op. cit., pg. 25.

[8]  CONADEP. “Informe de la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas: Nunca Más”; Buenos Aires, Eudeba, 1997, pg. 8.

[9]  Días Bessone,  Ramón Genaro. “Guerra o represión”; Revista Militar, Nº 721, enero/julio 1989, pg. 35.

[10]  Días Bessone, Ramón Genaro. “Guerra revolucionaria en la Argentina (1959-1978)”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1988, pgs. 237 y 243.

[11]  Varela, Florencio. “Reconocimiento de la verdad”; www.politicaydesarrollo.com.ar, 23-9-2006.

[12]  Trinquier, Roger. “La guerra moderna”; Buenos Aires, Ediciones Cuatro Espadas, 1981.

[13]  “Represión militar: es la acción violenta que ejecutan fuerzas militares en una zona de emergencia para anular cualquier tipo de conmoción interior importante, originada por la acción de grupos de cierta magnitud, organizados y armados de manera tal que supere la capacidad policial y/o pongan en peligro a la seguridad local.”

[14]  CONADEP, op. cit., pg. 7.

[15]  Timerman, Jacobo. “Preso sin nombre, celda sin número”; Buenos Aires, El Cid Editor, 2da. edic., 1982, pg. 51.

[16]  “¿Cómo puede sacar información (a un detenido) si usted no lo aprieta, si usted no tortura?”. “¿Usted cree que hubiéramos podido fusilar 7000? Al fusilar tres nomás, mire el lío que el Papa le armó a Franco con tres. Se nos viene el mundo encima. Usted no puede fusilar 7000 personas”. (http://200.61.159.98/diario/el pais/1-24901.html)

[17]  Crawley, Eduardo. “Subversión y seguridad: la cuestión de la guerra de guerrillas en el contexto argentino”; Buenos Aires, Círculo Militar, 1970, pgs. 107 y 110.

[18]  Castro Castillo, Marcial. “Fuerzas Armadas, ética y represión”; Buenos Aires, Nuevo Orden, 1979, pgs. 140/142.

[19]  Díaz Bessone...Guerra revolucionaria..., op. cit., pg. 17.

[20]  Conferencia Episcopal Argentina, 16-3-1972.

[21]  III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. “Documento de Puebla”, 1979, p. 531.

Doctrina política de la Iglesia

    DOCTRINA POLÍTICA DE LA IGLESIA [i]  

El Papa recientemente electo, Benedicto XVI, expresó en una homilía, poco antes de su proclamación[ii]: “La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos con frecuencia ha quedado agitada por las olas, zarandeada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc.” Por eso, parece oportuno indagar si la Iglesia Católica posee una doctrina política, y en qué consiste.  Pueden dudar algunos sobre la necesidad de que la Iglesia tenga una doctrina política, puesto que la misión que Cristo le confió es de orden religioso. Pero, precisamente, de esa misión se desprenden luces que sirven para ayudar al mejor funcionamiento de la comunidad humana, de una forma coherente con la fe. Como afirma el Concilio Vaticano II: “Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas según la vocación personal de cada uno” (Gaudium et Spes, 43).  I) La política  En primer lugar, debemos dilucidar en qué consiste la política. Siguiendo a Santo Tomás, Keraly define a la política como “la ciencia encargada no solamente de estudiar sino también de conducir y de mantener a la ciudad en su finalidad específica”[iii]. La política, así entendida, pertenece a las ciencias prácticas, porque -señala Sto. Tomás- “la ciudad es una cierta entidad respecto de la cual la razón humana no sólo es cognoscitiva, sino también operativa”[iv], debiendo incluirse entre las ciencias morales y no entre las ciencias productivas porque “la ciencia política tiene por objeto el ordenamiento de los hombres”[v]. Y es la ciencia arquitectónica respecto de todas las demás ciencias prácticas, de allí que Aristóteles diga que la filosofía de las cosas humanas culmina con la política.    De acuerdo a la definición de Keraly, la política abarca dos aspectos complementarios:   a) un cuerpo de conocimientos teóricos y normativos fundado en una labor científica cuyo modo es especulativo y cuyo procedimiento es analítico (obra de la razón);   b) un conjunto de aptitudes y de disposiciones activamente ordenadas al bien común de la ciudad, especie de saber hacer moral, cuyo modo es práctico y cuyo procedimiento es sintético (obra de la prudencia).  Entonces, la política es ciencia y prudencia.[vi]    II) Doctrina política de la Iglesia  La observación de la realidad nos muestra un Orden Natural, del que se desprenden principios inmutables de validez universal, conforme a los cuales tiene que organizarse y desarrollarse la vida política y social. Orden natural que no es fruto de la creación humana sino que el hombre descubre con su razón, sin poder crearlo conforme a su voluntad. La doctrina de la Iglesia defiende la existencia de esos principios normativos de la ciencia política, no como algo que la Revelación enseña, sino como principios que nos muestra el orden de la naturaleza. Por eso, los principios políticos no son exclusivos de la doctrina católica; pero no es incorrecto decir que existe una doctrina política católica, puesto que la Iglesia sostiene que el orden de la naturaleza es obra de Dios, y al derivarse de este orden los principios de esa doctrina, tales principios forman parte integrante de la doctrina católica.  Lo que añade la Revelación, es que existe un bien común trascendente, distinto y superior al bien común inmanente. Por ello, como las verdades procedentes de la Revelación, en cuanto que reveladas son patrimonio exclusivo de la doctrina católica, la doctrina política confirmada por la Revelación resulta ser una doctrina política católica.    Como dijimos que la política es ciencia y prudencia, debemos determinar si este segundo aspecto también está incluido en la doctrina política católica. Para la convivencia en paz de la sociedad, y la procuración del bien común, es preciso respetar los principios inmutables de la ciencia política. Pero, como el hombre es libre, el cumplimiento de esos principios no está asegurado, y, además, la organización de la sociedad debe tener en cuenta las circunstancias concretas de la comunidad respectiva, de la historia, de las costumbres, de los recursos disponibles, etcétera.  Sobre la determinación de los medios para lograr el bien común, la Iglesia señala que eso corresponde al poder civil, al Estado. No obstante, ningún acto humano es moralmente indiferente, ni puede juzgarse solamente por los resultados. El bien común temporal es un bien perfectivo del hombre, que comprende bienes externos, bienes del cuerpo y bienes del alma.  Así, la política está sujeta a la moral. Tanto por el fin que se pretende alcanzar con la acción política, como por la propia actuación ejecutada para ello. Y si bien la Iglesia no determina qué medios hay que utilizar, en cambio señala de modo concreto que la actuación de los hombres en política -como en cualquier otra cuestión- tiene que estar sujeta a las normas de la moral  y que los medios utilizados han de ser moralmente lícitos. Pío XII afirmaba que “como faro resplandeciente, la ley moral debe con los rayos de sus principios dirigir la ruta de la actividad de los hombres y de los Estados...” (Radiom. “Nell Alba”, 1942).  En conclusión, la doctrina política católica “es el conjunto ordenado de principios generales, que permanecen por encima de los acontecimientos, cualquiera que ellos sean” (Jean Ousset).    III) Contenido de la doctrina  La concepción católica de la política está formulada especialmente en las Encíclicas:  -de León XIII, Diuturnum illud; Inmortale Dei; Libertas; Au millieu des sollicitudes;  -de Pío XII, Summi Pontificatus; Benignitas et humanitas;  Los Papas posteriores agregaron otros documentos, hasta culminar con la Centesimus Annus, de Juan Pablo II. Pero para esta exposición nos puede convenir detenernos en la Pacem in Terris, de Juan XXIII, pues en ella se advierte una evolución en la doctrina. Evolución que es progreso de la doctrina misma, perfección y desarrollo de sus principios, en cuanto estos, fundados en la Revelación, se apoyan al mismo tiempo en la razón natural del hombre. Entonces, la doctrina se desenvuelve descubriendo nuevos principios o dando nuevas formulaciones a los ya conocidos.  Además, los principios doctrinarios deben aplicarse a la realidad, en función de una situación y de una circunstancia concretas. Claro que, el principio no se funda en la situación -como pretenden algunos teólogos- sino que se proyecta y se adecua a ella, porque no es el principio el que es relativo, sino las circunstancias y el tiempo en que se realiza.  El condicionamiento de una realidad histórica no sólo gravita sobre la interpretación de los principios, sino que afecta incluso a la enunciación histórica de los principios mismos. Así, por ejemplo, cuando Pío XI enunció el principio de subsidiariedad, la existencia de regímenes totalitarios en varios países europeos, hizo que se entendiera como la afirmación de un límite del poder estatal.  La doctrina política pontificia, aunque tenga un fundamento universal, es histórica. Por eso, debe evaluarse la doctrina política de cada pontificado en razón de los problemas dominantes en su época. León XIII, en el apogeo del liberalismo y de la persecución a la Iglesia, fue el papa de la autoridad y del bien común, de la distinción entre el orden natural y sobrenatural, como propios del Estado y de la Iglesia.  Pío XI, frente al auge del estatismo, y del capitalismo avanzando sobre el poder, enunció los derechos de la sociedad y de los grupos sociales intermedios, y denunció el imperialismo internacional del dinero.  Pío XII, con la realidad de países totalitarios en guerra, afirmó la dignidad de la persona humana como principio y fin de la vida social.  Juan XXIII, en una época de interdependencia creciente, y ante la amenaza de una guerra atómica, resalta la comunidad universal como constante del pensamiento cristiano y de la necesidad de una autoridad internacional.    La doctrina política integra la Doctrina Social de la Iglesia, y para ella rigen entonces las dos notas señaladas por Pío XII[vii]:  -”Es obligatoria; nadie puede apartarse de ella sin peligro para la fe y el orden moral”.  -”...esta doctrina está fijada definitivamente y de manera unívoca en sus puntos fundamentales, ella es con todo lo suficientemente amplia como para adaptarse y aplicarse a las vicisitudes variables de los tiempos, con tal que no sea en detrimento de sus principios inmutables y permanentes.”  Por eso es necesario distinguir en los documentos: lo doctrinal y lo prudencial. Únicamente integran la doctrina los principios sobre los que existe continuidad en los documentos, pues esa convergencia excluye toda posible duda.    IV) Síntesis de la Doctrina Política de la Iglesia (según la Enc. Pacem in Terris)  1. La dignidad de la persona como principio de la concepción cristiana del orden político  La encíclica afirma de una forma inequívoca y radical desde sus primeros párrafos, como fundamento de la convivencia, la dignidad de la persona humana. Este es, sin duda un principio tradicional del pensamiento cristiano, que había sido revalidado, cada vez con mayor firmeza, por los papas Pío XI y Pío XII. Este principio se define afirmando que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Y subrayando la universalidad del principio, Juan XXIII aclara que en esta encíclica enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres, en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas, y, por consiguiente, están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe cristiana, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral (nº 157).  El Papa subraya que la persona humana es el sujeto humano individual, para salir al paso de todas aquellas concepciones que, o bien diluyen la libertad del hombre en sus condicionamientos sociales, o bien interpretan la naturaleza social del hombre con tal amplitud que lo reducen a ser una función o parte de la sociedad. Puede decirse que la comunidad está en la persona misma, en el hombre, sociable por naturaleza.    2. La dignidad de la persona como fundamento del derecho natural  Juan XXIII se basa claramente en una concepción del derecho natural que halla su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana, como un contenido universal; es decir, lo que es adecuado al hombre como persona inteligente y libre. La tesis está enunciada  en esta manera en la encíclica: las leyes que regulan “las relaciones de los individuos con sus respectivas comunidades políticas...hay que buscarlas solamente allí donde las ha grabado el Creador de todo, esto es, en la naturaleza del hombre” (nº 6). El Papa no utiliza la expresión derecho natural, aunque sí reiteradamente alude a derechos naturales de la persona. Así, por ejemplo, en el párrafo 28 resume los derechos enunciados, llamándolos derechos naturales, añadiendo que están unidos en el hombre que los posee con otros tantos deberes.  Aunque se haya eludido la expresión derecho natural, está aceptado en las líneas generales con que lo definió Pío XII en el discurso Il programa (1955): como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico.  Juan XXIII, previo a detallar una amplia declaración de derechos, aclara: “el hombre tiene por sí mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son, por ello, universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto” (nº 9).    3. La autoridad  Luego encontramos la doctrina del poder. Siguiendo a León XIII, Juan XXIII lo funda en la naturaleza social del hombre y en la natural necesidad de un principio directivo del orden social, para concluir: “la autoridad que, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por tanto, del mismo Dios, que es su autor” (nº 46). Agrega que esa doctrina de la autoridad es coherente con la dignidad personal del hombre. La autoridad fundada en Dios se manifiesta como una fuerza moral, como un llamamiento que se dirige a seres racionales y libres. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino un homenaje a Dios mismo. En ello se funda una flexible armonía entre la necesidad de la autoridad como una exigencia de la sociedad misma, y la libertad humana, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función de autoridad o decidir libremente sobre las formas de gobierno o los ámbitos o métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer.  Cabe señalar que una de las pocas condenaciones expresas que contiene la encíclica, está dirigida a la ideología liberal que afirma “que la voluntad de cada individuo o de ciertos grupos es la fuente primaria y única de donde brotan los derechos y deberes del ciudadano, proviene la fuerza obligatoria de la constitución política y nace, finalmente, el poder de los gobernantes del Estado para mandar” (nº 78).  El Papa opone a esta concepción voluntarista el principio del origen divino del poder, que no sólo define la naturaleza del poder como extrínseca a la voluntad del hombre, sino que condiciona sus fines (nº 46).    4. El bien común  El Papa reelabora una definición de Pío XII al establecer que el bien común abarca “un conjunto de condiciones sociales que permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia perfección” (nº 58). Lo que añade esta encíclica al concepto, son tres precisiones fundadas en el principio de la dignidad personal (nºs. 55/57):  -Que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;  -Que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política, saliendo así al paso de interpretaciones que lo cifran en el bien de la mayoría o del mayor número posible;  -Que es un bien del hombre en su plenitud, que atiende tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu.     5. La organización jurídica del poder  Constituye un aporte doctrinario el considerar conveniente la separación de los órganos del gobierno. Aunque no se pueda determinar de una vez para siempre la estructura según la cual deben organizarse los poderes públicos, pues esta estructura está condicionada por la situación histórica de las diversas comunidades, sostiene el Papa que la separación de los órganos del poder es un elemento de garantía y protección en favor de los ciudadanos (nº 68)  El principio de que el poder debe estar limitado para someterse a un régimen jurídico, es un principio de moral social, que aparece reforzado por la exigencia de que los ciudadanos y las entidades intermedias, en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes, gocen de una tutela jurídica eficaz, lo mismo en sus relaciones mutuas que frente a los funcionarios públicos. Es decir, la sujeción del poder al derecho.    6. La participación de los ciudadanos  La participación de los ciudadanos en la vida pública está también enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. La preocupación esencial de Pío XII, cuando concebía la democracia como un régimen en que los ciudadanos participaban en el poder,  era el nivel o la madurez moral de los ciudadanos sobre la que trazaba la distinción entre la masa y el pueblo. También Juan XXIII matiza esta exigencia a su realización en una variedad de formas que correspondan al grado de madurez alcanzado por las comunidades políticas (nº 73). No obstante, insiste en las conveniencias personas y políticas que derivan de esta participación: nuevas perspectivas para los hombres de obrar el bien, contactos entre los ciudadanos y los funcionarios públicos, renovación de la autoridad (nº 74).  En la misma sintonía, tres décadas más tarde, Juan Pablo II sostendría que la Iglesia “aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica” (Centesimus Annus, 46). Es claro que, para la Iglesia, la democracia no está limitada a una forma de gobierno, sino que puede realizarse tanto en las monarquías como en las repúblicas, puesto que se pone el acento en las estructuras de las que dependen las relaciones entre el pueblo y el poder (Benignitas et humanitas, nº 12).    7. La comunidad universal  La encíclica Pacem in Terris ha sistematizado varias enseñanzas que estaban enunciadas fragmentariamente en anteriores documentos pontificios y los desarrolló en algunos puntos parciales. Es, en gran parte, una síntesis deliberada del pensamiento de Pío XII, a quien hacen referencia 32 de las 73 citas que contiene el texto. Pero lo nuevo es la valoración del mundo contemporáneo, y la conciencia de la necesidad de una organización de la comunidad internacional, asentada sobre los derechos del hombre.  Juan XXIII presenta la imagen de una comunidad universal organizada, con todas sus consecuencias en el orden político, económico y cultural, como una verdadera comunidad política perfecta para todos los fines de la vida humana, con un bien común universal propio. El contenido de ese bien común proyecta, en un ámbito más amplio, el mismo contenido del bien común de las comunidades singulares de un pluriverso político: crear el conjunto de condiciones sociales que favorezcan y permitan el desarrollo integral de la persona.  El bien común del Estado, en cuanto el Estado es el órgano de conducción de la comunidad política singular en un pluriverso de pueblos, está visto como una forma de transición histórica, que representa hoy un bien común deficiente que no puede satisfacer la plenitud de las necesidades temporales del hombre, esencialmente en lo que afecta a la seguridad y la paz internacionales (nº 135).  Las partes tercera y cuarta de la encíclica trazan las grandes líneas de una comunidad política internacional, sobre el mismo fundamento de la convivencia: la dignidad personal de los seres humanos. Con un deliberado paralelismo, el Papa enuncia los valores personales y sociales del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad y libertad. Estos valores, que constituyen el bien común de la familia humana, se supraordinan a los intereses singulares de cada pueblo. Pío XII ya había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen y de naturaleza, considerando laudables los esfuerzos por lograr una comunidad política mundial. Juan XXIII sienta una tesis más ambiciosa: la constitución de una autoridad pública mundial al servicio de un bien común universal (nº 137). Esta autoridad se ha de establecer con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza, para que pueda desempeñar eficazmente su función en la que debe ser imparcial  y estar dirigida al bien común de todos los pueblos (nº 138).    Resalta el pontífice la convicción de que las diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no por la fuerza de las armas, sino por las normas de la recta razón. Siempre el catolicismo consideró que los gobernantes deben buscar la solución a los conflictos por vías pacíficas, siendo la guerra el último recurso, que sólo puede ser aceptado cuando la causa sea justa. Sin embargo, como lo establece el Catecismo: “mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de la fuerza correspondiente, una vez agotados todos los medios de acuerdo pacífico, no se podrá negar a los gobiernos el derecho a la legítima defensa” (CIC, 2308).    V. Temas polémicos  Analizaremos ahora algunos de los temas que se prestan frecuentemente a la polémica o a la duda.  1. Origen de la autoridad  A la luz de lo ya expresado, podemos resumir la doctrina cristiana del poder político, con la frase de San Pablo: “no hay autoridad sino bajo Dios” (Rom 13,1), puesto que Dios es el autor del orden natural, en virtud del cual todo ser humano tiende a la convivencia social como un medio necesario para su perfección. En consecuencia, Dios ha dispuesto las cosas de tal modo que la autoridad forma parte esencial de su plan providencial y, en tal medida, ha de afirmarse que Dios es el origen de toda autoridad humana.  Otra cosa diferente es determinar cuál es el modo adecuado para la designación de los hombres que han de ejercer la autoridad. En la doctrina hay unanimidad con respecto a que la autoridad política tiene su origen en Dios; pero con respecto a la cuestión de la forma en que se atribuye el poder estatal al que lo ejerce, se han divido las opiniones.  Recordemos, primero, la teoría del derecho divino de los reyes, de raíz protestante, defendida por Jacobo I, rey de Inglaterra (1603/1625). Sostiene esta tesis que el poder real es de derecho divino, lo mismo que la autoridad del Papa. El poder es conferido a una persona determinada por un acto especial de Dios, por consiguiente el gobernante obtiene su autoridad como una propiedad y puede disponer de ella por su propia decisión arbitraria.[viii]  Los teólogos católicos sostuvieron dos tesis diferentes:  a) La teoría de la traslación: sostenida por el P. Suárez, que afirmó, contra la tesis de Jacobo I, que la autoridad venía directamente de Dios a la comunidad o pueblo, de tal manera que éste era el sujeto natural primigenio de la autoridad; a su vez, como toda la comunidad no puede ejercer la autoridad, habrá de determinar las personas a quienes se le transferirá. Esta traslación se hace mediante el consentimiento del pueblo, expreso o tácito. No debe confundirse la teoría de la traslación con la de Rousseau, según la cual, el pueblo o voluntad general es el sujeto de la autoridad y por un contrato la delega en mandatarios.    b) La teoría de la colación inmediata: sostenida por el P. Vitoria, afirma que la comunidad sólo designa la persona que ha de ejercer el poder estatal, mientras que el poder mismo pasa inmediatamente de Dios a la persona que lo ha de ejercer. Es decir que, según esta tesis, Dios le comunica los atributos del poder a aquel designado por la comunidad, la que cumple esa función designación y de determinación, pero no es la comunidad la que previamente recibe esos atributos, poseyéndolos como propios, y luego los transfiere a los gobernantes.    Análisis del tema:  El P. Meinvielle acotaba que el pueblo no puede realizar las funciones complejas que implica el ejercicio de la autoridad. Entonces, no tiene sentido que se le atribuya el papel de intermediario en la transmisión de la autoridad, ya que no puede transferir lo que no posee, y no posee lo que no puede ejercer. Precisamente, el criterio para establecer los derechos naturales es la necesidad que de su uso o ejercicio se tiene. Si la comunidad o pueblo jamás puede ejercer la autoridad, no se justifica transferirsela, aunque fuera transitoriamente.  El Magisterio de la Iglesia nunca se pronunció expresamente sobre esta cuestión, pues le basta con sentar el principio del origen divino de la autoridad, dejando en libertad a los fieles para sostener una u otro posición. No obstante, existe un pasaje que nos brinda orientación al respecto, en la Encíclica Diuturnum Illud, de León XIII:  “Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa al gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer” (nº 4).    Nuevo enfoque:  Algunos teólogos contemporáneos, como Leclercq y Desqueyrat[ix], consideran que ninguno de los sistemas expuestos soluciona los problemas de orden práctico que plantean la legitimidad de un gobierno determinado. Sostienen que el poder político viene de Dios, pero no por una intervención especial de la Providencia, sino simplemente por vía de consecuencia de la ley natural. No ven la necesidad lógica de hacer intervenir la investidura divina del poder concreto, directa o indirecta, a los gobernantes.  Estos teólogos conciben a la autoridad como un deber o una función y no un derecho personal. Por eso, la manera de acceder al poder no tiene relación directa con el derecho a gobernar. “Si el poder fuese una especie de propiedad, su legitimidad dependería siempre de sus orígenes. Adquirido injustamente, se poseería injustamente: el usurpador tendría que devolverlo, estaría obligado a restituirlo.  Pero la autoridad no es un bien de este tipo: es una función...”[x]. San Pablo dice que el príncipe es un ministro de Dios (Rom 13,4). Entonces, el derecho del gobierno a conducir la sociedad,  no es un derecho subjetivo del gobernante mismo que pueda emplear en provecho propio. El poder público, como toda autoridad o cualquier función, está destinado a servir.[xi]  De allí que el poder público se justificará cuando en su ejercicio tienda al fin para el cual existe. Tal es la llamada legitimidad de ejercicio: el procurar el bien común legitima o hace legítimo al poder en su ejercicio, aunque el gobernante haya accedido al cargo, por vía de un golpe de Estado, o como resultado de una guerra. Normalmente, el consenso social prolongado, en un clima de relativa tranquilidad pública, revela tácitamente la legitimación de un gobernante.  A la inversa, ejercer el poder injustamente, en violación al derecho, en contra de la comunidad, etc., hace decaer esa legitimidad aunque el gobernante haya accedido al poder de acuerdo al procedimiento previsto en las normas vigentes. Si tal ilegitimidad se torna permanente, grave y dañina para la comunidad, ésta tiene derecho a defenderse, resistiendo al gobernante que ha desviado el ejercicio del poder, y, eventualmente, deponerlo[xii].    2. Soberanía  Vinculado al punto anterior, debemos analizar ahora uno de los aspectos más confusos del vocabulario político: soberanía. Como concepto de la teoría política, lo encontramos en Bodin el cual formula una teoría de la soberanía. Para justificar el carácter absolutista del poder monárquico de su tiempo, Bodin recurre a éste concepto, asignándolo en primer lugar a Cristo como señor absoluto; de ahí lo deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor añade que la soberanía implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible.  Posteriormente, el alemán Althusius y, más tarde, Rousseau, sustituyeron la soberanía del príncipe por la soberanía del pueblo, fórmula que subsiste hasta nuestros días, con el mismo contenido básico que Rousseau le asignara.    Teoría liberal: sobre la base de tales fuentes históricas, quedó asentada la teoría liberal de la soberanía popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creación: la voluntad general, que es la voluntad del pueblo, de la mayoría. Según este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raíz de todo poder político, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el cual se constituye la sociedad política.  Las cláusulas del pacto implican esencialmente: la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás (El Contrato Social).  Sobre la base del igualitarismo, así instaurado, el pueblo se erige, a través del mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o mandatario destinado a aplicar las decisiones de aquél. En tal carácter, el pueblo es fuente de todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la delegación otorgada al gobernante de turno.    Crítica: la concepción liberal de la soberanía es utópica, contradictoria y nefasta. Es utópica, por cuanto se basa en una quimera de pacto originario, históricamente inexistente. Contradictoria, ya que supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden revocar lo aprobado. Es nefasta, por sus consecuencias: a) porque disuelve el fundamento de la autoridad; b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayoría; c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad; d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral; e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder.    Orden natural: La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientación muy diferente respecto de la soberanía política, en plena conformidad con la experiencia histórica. La soberanía es un atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo en una jurisdicción determinada; no puede estar subordinado a ningún otro poder. Es la facultad por la cual la autoridad pública impone, mediante la ley, determinadas obligaciones a los ciudadanos.  El poder soberano se ejerce sobre los miembros de un mismo Estado; no se aplica correctamente a las relaciones entre Estados. En el segundo caso debe hablarse de independencia. La soberanía no implica, de ningún modo, la idea de autonomía absoluta como pretendía Bodin.    La soberanía del pueblo: o autogobierno del pueblo, es una tesis falsa, científicamente[xiii], en sus tres supuestos:  a) el pueblo no puede gobernar: pues el ejercicio del gobierno exige la toma de decisiones que no se pueden hacer multitudinariamente, y tampoco, ejecutarlas, lo que sólo puede hacer quien está preparado especialmente para ello. Ni siquiera en Atenas, donde solían reunirse en la plaza pública 5 o 6 mil ciudadanos para deliberar y aprobar las leyes. Esa cantidad representaba un veinte por ciento del total de ciudadanos, sin contar a las mujeres, y los esclavos, que no eran ciudadanos. De todos modos, esa participación limitada se daba con respecto a una de las funciones clásicas de la autoridad, según Aristóteles -la legislativa-, pero no en las otras dos -ejecutiva y judicial- que estaba en manos de un número menor de funcionarios, generalmente elegidos al azar. Empíricamente, jamás el pueblo ha gobernado en ninguna parte, ni en ninguna época. El pueblo no puede gobernarse a sí mismo; las funciones del poder no admiten el ejercicio multitudinario por parte de todo el pueblo.    b) el pueblo no es soberano: pues, de acuerdo a lo ya explicado, la soberanía no es otra cosa que una cualidad del poder estatal. Es un atributo inherente al Estado, por lo tanto no reside en nadie, ni en el gobernante, ni mucho menos en el conjunto del pueblo.    c) el gobierno no representa a todo el pueblo: porque para que un sujeto pueda ser representado, es imprescindible una cierta unidad en el mismo sujeto representado. Se puede representar a un hombre, a una familia, a una institución. Hasta una multitud de hombres puede ser representada, siempre que tengan un interés concreto y común en el que la pluralidad se unifique; por ejemplo, los ahorristas defraudados por un banco. Pero no se puede representar un conglomerado heterogéneo y con intereses distintos y hasta contrapuestos, como es el pueblo. Pueblo es un nombre colectivo que designa a la totalidad de personas que forman la población de un Estado; no es persona moral ni jurídica, luego no es susceptible de representación.    A la crítica científica, debemos agregar la doctrina pontificia; León XIII, en la Encíclica Inmortale Dei, afirma: “La soberanía del pueblo...carece de todo fundamento sólido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pública y mantener el orden en la sociedad” (nº 13).    3. Estado: sociedad perfecta  Es clásico el concepto de sociedad perfecta atribuido al Estado. Se entiende por perfecta una sociedad que posee en sí todos los medios para alcanzar su propio fin; en el caso del Estado significa que dispone de capacidad propia para lograr el bien común público. La doctrina social de la Iglesia, reconoce dos sociedades perfectas: el Estado en lo temporal, y la Iglesia en lo espiritual.  Recordamos antes un párrafo (nº 135) de la Encíclica Pacem in Terris que advierte sobre la dificultad actual para que el Estado pueda lograr, en forma aislada, el bien común. No cabe duda que la globalización limita y condiciona el accionar del Estado, no sólo en el plano internacional, sino dentro de sus propias fronteras. Pero, como ha señalado el Prof. Bidart Campos[xiv], el carácter de sociedad perfecta equivale a tener en sí la posibilidad de buscar los medios necesarios para procurar el bien común, lo que a veces puede realizar dentro de sí mismo, y otras veces fuera de sí mismo. A pesar de la capitis diminutio que experimenta, sigue siendo el Estado sociedad perfecta, y es el único órgano que se ocupa de procurar el bien común de una población determinada, en un territorio determinado.    4. Crítica de la democracia como forma de gobierno  Ya mostramos que la Iglesia no tiene objeción que hacer a la democracia, como régimen político o forma de Estado. Pero la forma democrática de gobierno, tal como la pensaron sus promotores en el mundo moderno -Rousseau, Stuart Mill, Montesquieu- está basada en el mito de la soberanía del pueblo. Más arriba expusimos la crítica científica a dicha concepción, así como la posición negativa de León XIII. Recordemos la enseñanza de otros pontífices, para observar la continuidad de la doctrina. San Pío X, en Notre charge apostolique, nos alerta que la Iglesia:  “Ha condenado una democracia que llega al grado de perversidad que consiste en atribuir en la sociedad la soberanía al pueblo” (nº 9).  En cambio, la forma republicana de gobierno no merece ninguna objeción, ni desde el punto de vista científico, ni desde el enfoque doctrinario. La caracterización de esta forma de gobierno se describe habitualmente por los siguientes elementos:       a) división de funciones;       b) elección de los gobernantes;       c) periodicidad en el ejercicio del gobierno;       d) publicidad de los actos de gobierno;       e) responsabilidad por dichos actos;       f) igualdad de los ciudadanos ante la ley.    Por el contrario, el concepto de democracia es ambiguo, pues existen diversidad de opiniones entre los autores, sumado a la confusión en que suele incurrirse entre los conceptos de democracia como forma de Estado, república y forma democrático de gobierno. No obstante, la Iglesia prefiere no rechazar de plano una denominación, que es utilizada habitualmente con sentido positivo, como una tendencia contraria al monopolio del poder. Por eso, Pío XII, en Benignitas et humanitas, detallaba los derechos del ciudadano que caracterizan a una sana democracia (nº 14):  a) manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos;  b) no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado.    Medio siglo después, Juan Pablo II, actualizó estas condiciones, como ya lo consignamos.  Pero además, advierte que una auténtica democracia es posible solamente sobre la base de una recta concepción de la persona humana, pues una democracia sin valores, degenera fácilmente en un totalitarismo visible o encubierto (Centesimus Annus, nº 46).    5. Doctrina del mal menor  La forma de participación en la vida cívica, que compete a todos los ciudadanos, es la de votar en las elecciones para determinar quienes serán los gobernantes. Pues bien, para los católicos,  el voto es un derecho y un deber, que obliga en conciencia, como lo señalan el Catecismo (nº 2240) y la Constitución Gaudium et Spes (nº 75). Únicamente en casos muy graves y excepcionales, puede justificarse la abstención o el voto en blanco.  Debido a la cantidad de partidos existentes en la Argentina, es casi imposible que no se presente ningún partido, que tenga una plataforma compatible con los principios doctrinarios. Mucho más difícil aún es que no haya ningún candidato que reúna condiciones mínimas de capacidad y honestidad. Entonces, aunque no nos satisfaga el panorama de la política nacional, y aunque no encontremos ningún partido y ningún candidato que despierten nuestra adhesión plena, debemos practicar la antigua doctrina cristiana del mal menor, vinculada al tópico de la tolerancia del mal.  La doctrina enseña que, entre dos males, se puede elegir, o permitir, el menor. No quiere decir esto que alguna vez sea lícito hacer un mal, considerado menor frente a otro. Quiere decir, que frente a determinadas circunstancias, es lícito permitir que otros hagan un mal pues éste se considera menor al que se seguiría con una actitud intolerante (Enc. Libertas, nº 23).  En el caso concreto de una elección presidencial, por ejemplo, al votarse a un candidato considerado mal menor, no se está haciendo un mal menor, sino permitiendo el acceso a la Presidencia de alguien que, posiblemente, según sus antecedentes y los antecedentes de sus competidores, realizará una gestión menos perjudicial para el bien común.  La tolerancia al mal, es un postulado de la prudencia política. Por eso, no está demás recordar al Patrono de los políticos y de los gobernantes: Santo Tomás Moro, ejemplo de político prudente. En su libro Utopía nos ha dejado dos consejos a los políticos, que resumen adecuadamente la doctrina del mal menor:    -”Si no conseguís todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal”.  

-”La imposibilidad de suprimir enseguida prácticas inmorales y corregir defectos inveterados no vale como razón para renunciar a la función pública. El piloto no abandona su nave en la tempestad, porque no puede dominar los vientos.”

Mario Meneghini    Fuentes:  Cantero Núñez, Estanislao. “¿Existe una doctrina política católica”?; en: AAVV. “Los católicos y la acción política”; Madrid, Speiro, 1982, pgs. 7/48.    Sánchez Agesta, Luis. “La Pacem in Terris en el contexto general de la doctrina política de la Iglesia”; en: Instituto Social León XIII. “Comentarios a la Pacen in Terris”; Madrid, BAC, 1963, pgs. 72/98.    “Doctrina Pontificia”, II, Documentos Políticos; Madrid, BAC, 1958, 1073 pgs.    -------------------------------------------------------------------------------- [i]  Conferencia dictada el 29-4-05, en la Biblioteca Córdoba (Córdoba-Argentina). [ii]  Homilía en la misa “por la elección del romano pontífice”, el 18-4-05. [iii]  Keraly, Hugues; en: Santo Tomás de Aquino; “Prefacio a la política”, México, Editorial Tradición, 1982, pg. 107. [iv]  Santo Tomás, op. cit., pg. 17. [v]  Ibídem. [vi]  Keraly, op. cit., pg. 137. [vii]  Pío XII, Alocución, 29-4-1945. [viii]  Rommen, Heinrich. “El Estado en el pensamiento católico”; Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1956, pgs. 494 y 623. [ix]  Desqueyrat, A. “Doctrina política de la Iglesia”; Bilbao, Desclée de Brouwer, 1966, T. I, pgs. 125/141. [x]  Mersh, E. “La fonction de l autorité”; cit. por Desqueyrat, op. cit., pg. 130. [xi]  Unión Internacional de Estudios Sociales (Malinas). “Código de Moral Política”; Santander, Sal Terrae, 1959, p. 29. [xii]  Meneghini, Mario. “Sumario de Doctrina Social”; Córdoba, Escuela de Dirigentes “Santo Tomás Moro”, 2005, Mód. 7, p. 5. [xiii]  Bidart Campos, Germán. “Doctrina del Estado democrático”; Buenos Aires, AJEA, 1961, Cap. 4. [xiv]  Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y Derecho Constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003, pgs. 109/111.  

Acción 92 (5-8-06)

                    

                                            COHERENCIA DEL CATÓLICO 

Transcribimos en este boletín una reflexión de Mons. Aguer, Arzobispo de la Plata, y un ejemplo concreto sobre la forma de actuar de católicos, que no resulta coherente con el magisterio de la Iglesia a la que afirman pertenecer.  EL SER CATÓLICO EN LA REALIDAD NACIONAL Y LOS QUE OPINAN COMO “CATÓLICOS” En estos últimos días estaba reflexionando sobre ciertos tipos de declaraciones que se repiten con frecuencia entre nosotros. Son declaraciones de personas que tienen una actividad pública relevante, políticos o funcionarios. Se suele escuchar que dicen: “Yo como católico respeto la opinión de la Iglesia pero no estoy de acuerdo con ella”. En realidad no se refieren a opiniones como puede ser la de un obispo sobre una coyuntura social o económica, un problema cultural. Más bien se refieren a la enseñanza oficial de la Iglesia sobre materias de mucho peso como puede ser el orden familiar, el matrimonio, la educación sexual, el aborto, la esterilización quirúrgica y otros temas y suelen decir eso de que “yo respeto como católico la opinión de la Iglesia pero...”.Nosotros podríamos recibir con cordialidad y agradecimiento que un agnóstico, un judío, un musulmán o cualquier persona que no pertenece a nuestra confesión de fe diga eso. En este caso esas afirmaciones serían una señal cordial de respeto a la opinión de la Iglesia porque para ellos es una opinión. Pero que alguien lo diga “como católico” y se manifieste contrario a la enseñanza oficial de la Iglesia y, muchas veces, a enseñanzas pronunciadas con gran solemnidad que indican que ningún católico puede decir que no está de acuerdo, quiere decir que hay una gran confusión sobre como se usa el nombre de católico.Uno puede preguntarse porque en esos casos se aplican esa etiqueta. Pueden ser personas que habrá recibido el Bautismo en la Iglesia Católica, que quizás recibieron su instrucción catequística en la infancia e hicieron su Primera Comunión pero que, ahora, ni piensan ni sienten como católicos. Por eso es que consideran la enseñanza de la Iglesia en materias de gran importancia como una mera opinión. Aquí vemos la dificultad de la dirigencia en la Argentina y como, desgraciadamente, no existe un laicado comprometido con la realidad social, económica o política de la vida de la Nación que piense verdaderamente como católico. Que procure, según las normas que rigen nuestro sistema republicano, que esas verdaderas -que son muchas veces verdades del orden natural y tienen que ver con el orden básico de la sociedad- puedan llegar a convertirse en plena vigencia entre nosotros.Pienso que todavía nos queda mucho por comprender sobre cual es la obligación de un católico que actúa en la vida pública de pensar y de manifestarse verdaderamente como católico.El ser católico es no hacerse eco de la opinión general o acomodar la verdad a las conveniencias políticas del momento. Se trata de dar testimonio con plena coherencia de lo que cree y lo que piensa procurando que eso ilumine la vida de la sociedad. Esto que les comento hoy es un problema de sinceridad y, en el fondo, es también un problema de formación del pensamiento, de formación de la personalidad y de aceptar la vigencia de un pensamiento verdaderamente cristiano.Es posible que estos nos lleve a hacer un real examen de conciencia. Deberíamos preguntarnos como es posible que después de años y años, en la Argentina, no contemos con un laicado suficientemente lúcido y comprometido con la verdad y que intente ofrecer todo el bagaje que nos presenta la doctrina de la Iglesia para que se concrete en bien de nuestra sociedad.Les dejo esta reflexión para que la piensen pero también para que, en este punto, tomemos alguna decisión íntimamente personal. Es necesario que manifestemos con toda sinceridad y de acuerdo a nuestro papel en la sociedad aquello que pensemos que tiene que existir una efectiva coherencia entre nuestra fe -si es que la tenemos y está viva-, nuestra actividad y nuestra vida.” Mons. Aguer (NOTIVIDA, Año VI, nº 376, 23-7-2006) 

                                                    UN EJEMPLO CONCRETO 

Este mes de Agosto (25/27), se realizará el Foro de Laicos 2006, en nuestra provincia (Villa Giardino), organizado por el Departamento de Laicos, del Episcopado Argentino. Una de las disertantes será la Dra. Amelia López, ex Ministra de Educación de la Provincia de Córdoba, y actual Diputada Nacional, que votó a favor el proyecto de ley de esterilización quirúrgica, al igual que los otros 13 diputados por Córdoba, que participaron en esa sesión (www.notivida.com.ar).   

 Editor: Centro de Estudios Cívicos   

Dirección: Mario y Flavia Meneghini

Sede: Pedro J. Frías 330 - (5000) Córdoba     

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