Blogia
cecivicos

Análisis doctrinario

Teología de la usura

“A pesar de ciertas apariencias en contrario, la deuda continúa siendo un obstáculo principal en el camino hacia un desarrollo sostenido que asegure la prosperidad de la población y la justicia en la distribución de la renta nacional”, dijo el arzobispo de La Plata, monseñor Héctor Aguer, al mencionar “el caso de la República Argentina, que suele ser señalada como un ejemplo reciente de feliz renegociación de su deuda pública”. Durante su intervención en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de Justicia y Paz, realizada el pasado 20 de noviembre en el Vaticano, el prelado recordó que en la encíclica Populorum progressio, “Pablo VI señalaba cuáles debían ser las condiciones de la ayuda que requerían los países en vías de desarrollo. Eran pautas prudenciales, para impedir que los pueblos beneficiados con aquella ayuda corrieran el riesgo de verse abrumados de deudas cuya satisfacción absorbiera la mayor parte de sus beneficios”. Pero, lamentó que estas indicaciones “no fueron tenidas en cuenta y las previsiones del pontífice resultaron proféticas. En la década siguiente, con el auge de los petrodólares, muchos países se vieron tentados a tomar préstamos, y fueron inducidos a ello; préstamos que con el tiempo configuraron el gravísimo problema de su deuda externa”.     

En cuanto a la situación de la Argentina, el prelado explicó que “después de la declaración del 'default' a fines de 2001, el gobierno que está concluyendo su mandato ha renegociado buena parte de la deuda pública reiterando procedimientos financieros de los gobiernos anteriores. Más allá de un alivio transitorio, el problema de la deuda pública subsiste intacto, porque se ha asumido la política del endeudamiento perpetuo según la lógica de la usura”.      Y agregó: “Se mantiene un alto stock de deuda que resulta rigurosamente impagable; el país no puede atender siquiera el pago total de los intereses devengados, los cuales siguen el mecanismo de tasas crecientes y variables; estas obligaciones pesan sobre el gasto público e imponen la necesidad de mayores presiones fiscales; la totalidad de la deuda por capital se renueva continuamente, y parte de los intereses devengados es capitalizada por anatocismo (N.deR.: nombre de los intereses calculados sobre la base de los que están vencidos y no pagados). Así crece el monto de la deuda, sin contar la inercia de las indexaciones y los premios a los tenedores de nuevos bonos del canje realizado recientemente. Esta situación determina la necesidad de tomar nueva deuda, sea en el mercado de capitales, sea en los organismos internacionales de crédito”.      En ese sentido aseguró que se cumple “un círculo vicioso según el cual la carga permanente de la deuda pasa a ser un rubro estructural del gasto público del Estado. La situación configura un caso específico de usura.

Esta figura moral negativa se verifica no sólo por la imposición de intereses exorbitantes, sino también cuando el deudor se encuentra de tal modo atrapado por el mecanismo del débito que nunca dejará de ser deudor; vivirá pagando y morirá debiendo".      Al término de su alocución, el arzobispo platense advirtió que ya el Catecismo de la Iglesia Católica presenta la usura como “un pecado contra el quinto mandamiento de la ley de Dios: no matarás”. Y consideró “de máximo interés” que se retome el estudio de la deuda “desde la perspectiva de la teología de la usura, un tema clásico de la tradición católica”, porque “desde esta perspectiva podrían ofrecerse sugerencias para una reforma del sistema financiero internacional, de modo que éste sirva realmente al desarrollo de los pueblos y al establecimiento entre ellos de relaciones más justas que aseguren la paz”.     

(NuevoEncuentro 03/12/07)               

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

Análisis doctrinario

 El Relativismo Moral y la perspectiva de género 

 “Con la esperanza de que Cristo triunfará sobre tantos dislates, hemos de hacer nuestra con valentía la afirmación del profeta: “sea que  escuchen, o se nieguen a hacerlo –porque son un pueblo rebelde- sabrán que hay un profeta en medio de ellos”. (Ezequiel 2,5)” 

1.- El relativismo moral y  de la verdad misma.                

Cuando hablamos del relativismo moral en nuestro tiempo, se entiende aquella forma por la que no se admiten las verdades inmutables, -las cuales deberían ser reconocidas por todos en todo tiempo y lugar-, sino más bien se promueve la existencia de un sinnúmero de verdades relativas, que configuran afirmaciones particulares, todas ellas verdaderas para quienes las sostienen, y que permitirían consensuar a la postre, decisiones que vulneran la dignidad de la persona humana.  En efecto, si la verdad es la adecuación del entendimiento a la realidad, y si  se da una lectura de la realidad, es decir, de la cosa, de todo lo que existe, totalmente subjetivista en la que prima el parecer de cada inteligencia que contempla esa realidad a través de un prisma personal, la verdad misma se relativiza. Una consecuencia de esta mentalidad que tergiversa la realidad y por ende la verdad misma es lo que se ha denominado ideología del “gender” o perspectiva de género.        

2.- El relativismo moral y el “gender   

 El Pontificio Consejo para la Familia en el documento “Familia, Matrimonio y uniones de hecho” (26 de julio de 2000), analiza profundamente el relativismo moral reinante en la concepción del matrimonio y familia que deriva  en la oficialización de las uniones de hecho ya heterosexuales, ya homosexuales. En la base de esta concepción deletérea para la familia y el matrimonio se encuentra la ideología del “gender”. Y así señala el documento de referencia que “dentro de un proceso que podría denominarse de gradual desestructuración cultural y humana de la institución matrimonial, no debe ser minusvalorada la difusión de cierta ideología del “gender”. Ser hombre o mujer no estaría determinada fundamentalmente por el sexo, sino por la cultura. Con ello se atacan las bases mismas de la familia y de las relaciones interpersonales” (nº 8). 

El documento expresa que en la dinámica de la integración de la personalidad humana, la persona adquiere de manera progresiva conciencia de ser “sí mismo”,  conciencia de su identidad. Esta toma de conciencia hace que la persona vaya integrando no sólo su realidad de ser creatural, sino también su realidad de ser sexuado, como una forma peculiar de ser en el mundo como varón o mujer. De esta manera, cada persona, creada a imagen de Dios como varón y mujer (Gn.1, 27) , toma conciencia de su identidad personal y a la vez de su diferencia con el otro sexo.  Esto permite que en cada persona se vaya integrando la “identidad sexual (es decir, conciencia de identidad psicobiológica del propio sexo y de diferencia respecto al otro sexo), e identidad genérica (es decir, conciencia de identidad psicosocial y cultural del papel que las personas de un determinado sexo desempeñan en la sociedad) “(nº 8). Cuando ambos aspectos se han integrado debidamente, se da en realidad una verdadera complementación “puesto que las personas viven en sociedad de acuerdo con los aspectos culturales correspondientes a su propio sexo” (nº 8). Esta complementación   logra que se alcance y reconozca la verdad interior de la persona, alma y cuerpo. 

3.- La ideología del “gender”,  el construcionalismo y el relativismo moral.

Ahora bien a partir de la década 1960-1970 ciertas teorías “construccionistas”, en realidad relativistas porque vulneran la verdad absoluta y única acerca de la identidad del ser humano, independizan la identidad sexual personal de la identidad genérica, de manera “que los géneros masculino y femenino de la sociedad serían el producto exclusivo de factores sociales, sin relación con verdad alguna de la dimensión sexual de la persona” (Nº .8). Separando así la identidad sexual de la genérica, se llega al absurdo de prescindir de la distinción sexual dada por la naturaleza misma del hombre y de concebir la realidad creatural varón y mujer como una construcción cultural. Tal concepción lleva al relativismo moral en el ámbito de la sexualidad, de modo que se abre la puerta a la libre elección por parte de la persona para vivir como varón o mujer, haciendo caso omiso de la identidad que otorga la naturaleza misma. La consecuencia lógica de este modo de ver las cosas, lleva a concebir una nueva “verdad” subjetiva que depende exclusivamente no de lo que “es” según la naturaleza,  sino del simple parecer humano.

Ya alertaba Juan Pablo II sobre esto en la encíclica “Veritatis Splendor” al afirmar acerca de una interpretación “creativa” de la conciencia moral que “algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración existencial más concreta. Esta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal”. (n º 56).

 4.-Consecuencias  de la perspectiva de género en el matrimonio.

Esto lleva consigo el reconocer como válidas las uniones homosexuales o las  uniones de hecho heterosexuales en su caso, legitimadas no por la verdad del ser o por la naturaleza del matrimonio sino sólo por la decisión antojadiza de las personas. Indudablemente esta postura mina en la raíz al matrimonio mismo al que se le desconoce la verdad de ser una “alianza….por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole” (canon 1055,1). Llegamos así a que   esta concepción conspira contra el “consorcio de toda la vida”, ya que la unión permanente del varón y de la mujer reclamada por el matrimonio como verdad originaria, se desploma ante la libre elección subjetiva de la persona que al relativizar el orden natural se dispone a guardar celosamente la libre elección permanente de nuevas uniones. Además, por la lógica de este pensamiento, el “bien de los cónyuges”, imperativo que reclama la indisolubilidad matrimonial, respetando la propiedad de la “unidad,” pierde su absoluta razón de ser cuando sólo interesa egoísticamente el bien propio. 

tra consecuencia nefasta de estos postulados consiste en conculcar también la verdad de la generación de la prole, ya que deja de ser un bien propio de la unión matrimonial heterosexual, para transformarse en una veleidad a la que tendría derecho cualquier tipo de unión. Y así, la adopción de niños por parte de uniones homosexuales, rechazando la disposición sabia del Creador para sólo las uniones heterosexuales, se convierte en un “nuevo derecho”, simulacro que la sociedad debe convalidar, según ésta manera de pensar. Queda a la vista la sinrazón de esta pretensión si se ve la contradicción entre el deseo de tener hijos y la negación simultánea de asumir la identidad sexual diferencial que sirve de basamento para la realización de la paternidad y de la maternidad. En efecto, mal puede asumir dichos papeles en relación con los hijos adoptados, quien no reconoce el ser varón para la paternidad y el ser mujer para la maternidad. 

5.-La perspectiva de género y su afirmación legal.  

Continúa el avance de esta concepción cuando se pretende alcanzar por la vía de una legislación acorde, la convalidación y aceptación social, asumiendo como “normal” lo que resulta a todas luces “extraño” a la naturaleza humana. La Ley así impuesta, con el relativismo moral propio del positivismo que desconoce el derecho natural, terminaría por deslumbrar así las conciencias con la aparente licitud de aquello que contradice abiertamente la ley de Dios.Sumando a esto la concepción de lo enunciado anteriormente acerca de la supuesta función “creativa” de la conciencia, tendremos una mentalidad en la que se regiría  no por una ley moral objetiva, común a todos, sino por lo que se considere más de acuerdo con el pensamiento en que toda opinión se transforma en verdad absoluta. 

6.- La perspectiva de género y el eclipse de la familia y de la vida. 

La idea de familia, según la enseñanza bíblica,  resulta por ende destruida como lo afirma Alison Jagger, autora de diversos libros de texto utilizados en programas de estudios femeninos en Universidades norteamericanas:   “El final de la familia biológica eliminará también la necesidad de la represión sexual. La homosexualidad masculina, el lesbianismo y las relaciones sexuales extramaritales ya no se verán en la forma liberal como opciones alternas, fuera del alcance de la regulación estatal, en vez de esto, hasta las categorías de homosexualidad y heterosexualidad serán abandonadas: la misma institución de las relaciones sexuales, en que hombre y mujer desempeñan un rol bien definido, desaparecerá. La humanidad podría revertir finalmente a su sexualidad polimorfamente perversa natural". (Alison Jagger, "Political Philosophies of Womens Liberation", Feminism and Philosophy, Littlefield, Adams & Co.,Totowa, New Jersey, 1977, p. 13.) 

ste ataque declarado contra la familia, sin embargo, contrasta notablemente con la Declaración Universal de los Derechos Humanos promulgada, como es sabido, por la ONU en 1948. En el artículo 16 de la misma, las Naciones Unidas defienden enfáticamente a la familia y al matrimonio: 

1. Los hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.

2. Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse el matrimonio.

3. La familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado.                  

Sin embargo, los artífices de la  "perspectiva de género" apuntan a la necesidad de "desconstruir" la familia, omitiendo hablar de familia “tradicional”, sino más bien de familias “ensambladas” o consensuadas; “descontruir” el matrimonio que no sería sólo entre personas de distinto sexo; “descontruir” la maternidad que no implicaría ser el resultado de la relación varón y mujer, sino más bien hasta alentaría la posibilidad de la inseminación artificial, por ejemplo, y “desconstruir” las categorías de femenino o masculino para permitir que el mundo pueda ser totalmente libre.  Por último, todo este desquicio mental y moral lleva a postular la libre elección en la reproducción de cualquier forma, como la llamada “fecundación asistida” que postularía la libre elección de gametos, la reserva de los mismos, congelados para tiempos futuros, la guarda de esperma u óvulos, para ser utilizados libremente, sin sujeción alguna, y en cualquier tipo de parejas, ya sea del mismo o distinto sexo, bregando  llegado el caso, a reclamar el aborto a pedido. 

7.- La tarea de la Iglesia maestra en humanidad. 

Ante este panorama de locura y en el reinado de la sinrazón, además de implorar a Dios ponga su mano, hemos de proclamar abiertamente la verdad originaria del matrimonio, de la familia, y de la vida, resaltando los errores que buscan mellar,  por rumbos equivocados, a las conciencias desprevenidas, anticipándonos a las campañas de lavado de cerebros que se presentan en los distintos ámbitos de la vida. No ha de servir de excusa el razonar que estamos en un mundo secularizado dónde la fe ya no tiene cabida. Como Iglesia nos cabe la responsabilidad de mostrar a Cristo Camino, Verdad y Vida (Jn. 14,6) a través de la familia, primera educadora de la transmisión de los valores; de la catequesis; de la educación; de las variadas instituciones apostólicas; usando todos los modos lícitos a nuestro alcance y sin descuidar la utilización de los medios de información oral y escrita. Habrá que aguzar el ingenio aglutinando a todos los hombres de buena voluntad de manera que se pueda ir revirtiendo este panorama desalentador que ya pende sobre nosotros.

Con la esperanza de que Cristo triunfará sobre tantos dislates, hemos de hacer nuestra con valentía la afirmación del profeta: “sea que  escuchen, o se nieguen a hacerlo –porque son un pueblo rebelde- sabrán que hay un profeta en medio de ellos”. (Ezequiel 2,5) 

Padre Ricardo B. Mazza.

Profesor Titular de Teología Moral y Doctrina Social de la Iglesia en la UCSF. Director del Centro de Estudios Políticos y Sociales Santo Tomás Moro- Santa Fe de la Vera Cruz. 

Palabras pronunciadas en el Panel: “El relativismo moral como avanzada de la disgregación social. La necesidad de reconstruir un accionar conforme al Orden Natural y la Fe.” II Congreso Internacional  por  la Familia y la Vida. Buenos Aires. 21 de Agosto de 2006. 

ribamazza@gmail.com

www.nuevoencuentro.com/provida

www.nuevoencuentro.com/tomasmor

http://ricardomazza.blogspot.com.ar    

 Los Principios de Yogyakarta: imponer el homosexualismo como último capítulo de la reingeniería social anticristiana. 

Por Juan C. Sanahuja  

El miércoles 7 de noviembre la Misión Permanente de la Argentina ante las Naciones Unidas (New York), fue la anfitriona de una mesa redonda sobre los “Principios de Yogyakarta” organizada por Human Rights Watch y el Centro para el Liderazgo Global de la Mujer y copatrocinada por las Misiones Permanentes del Brasil y el Uruguay ante la ONU.  Los Principios de Yogyakarta son la “aplicación de las normas internacionales de derechos humanos en relación con la orientación sexual y la identidad de género”. Como a principios de los 90 comenzó la reinterpretación en clave abortista de los derechos humanos que llegó a instalarse social y jurídicamente a fines de esa década, ésta es otra reinterpretación perversa de ese sistema internacional. Es decir, los derechos humanos en clave homosexual. Aunque la mesa redonda figura entre las actividades que “no entrañan juicio alguno ni aprobación por parte de la Secretaría de las Naciones Unidas”, (Diario de las Naciones Unidas, 06-11-07), si se tienen en cuenta el activismo gay del que hemos informado, es claro el empeño de los organismos internacionales de imponer el homosexualismo como una de las últimas piedras de la reingeniería social anticristiana. (Vid ref. de NG al pie). 

Entre los participantes estuvieron el director para Derechos Humanos del Ministerio de Relaciones Exteriores argentino, Federico Villegas Beltrán; la directora del departamento de Derechos Humanos y Asuntos Sociales del Ministerio de Relaciones Exteriores brasileño, Ana Lucy Cabral; y el miembro de la Comisión Internacional de Juristas, Philip Dayle. 

Los Principios de Yogyakarta

 Dice la información oficial: “Los Principios de Yogyakarta son una serie de principios sobre cómo se aplica la legislación internacional de derechos humanos a las cuestiones de orientación sexual e identidad de género, real o percibida. Los Principios ratifican estándares legales internacionales vinculantes que los Estados deben cumplir. Prometen un futuro diferente”.  Los principios fueron redactados en una reunión de “un grupo de expertos en legislación internacional realizada en Yogyakarta, Indonesia, en noviembre de 2006”, casi todos funcionarios o ex-funcionarios de la ONU; y “su lanzamiento se celebró durante diferentes eventos que se llevaron a cabo de forma paralela a la sesión del Consejo de Derechos Humanos de la ONU en Ginebra en marzo de 2007”. Dicen los considerandos: (…)

“-Entendiendo que la ‘orientación sexual’ se refiere a la capacidad de cada persona de sentir una profunda atracción emocional, afectiva y sexual por personas de un género diferente al suyo, o de su mismo género, o de más de un género. -Entendiendo que la ‘identidad de género’ se refiere a la vivencia interna e individual del género tal como cada persona la siente profundamente, la cual podría corresponder o no con el sexo asignado al momento del nacimiento, incluyendo la vivencia personal del cuerpo (que podría involucrar la modificación de la apariencia o la función corporal a través de medios médicos, quirúrgicos o de otra índole, siempre que la misma sea libremente escogida) y otras expresiones de género, incluyendo la vestimenta, el modo de hablar y los modales. (…)

-Reconociendo que existe un valor significativo en articular sistemáticamente la legislación internacional de derechos humanos de manera que se aplique a las vidas y experiencias de las personas de diversas orientaciones sexuales e identidades de género; -Reconociendo que esta articulación debe apoyarse en el estado actual de la legislación internacional de derechos humanos y requerirá de una revisión periódica a fin de tomar en cuenta los desarrollos en esa legislación y su aplicación a las vidas y experiencias particulares de las personas de diversas orientaciones sexuales e identidades de género a lo largo del tiempo y en diversas regiones y naciones; (…)”. 

Como hemos aclarado otras veces no se trata de justificar abusos, malos tratos o cualquier atentado contra la dignidad de las personas, pero esto es radicalmente distinto a imponer el “estilo de vida homosexual” y obligar a los estados a legislar el mal llamado “matrimonio entre personas del mismo sexo”; a reconocer el supuesto derecho humano de las lesbianas a ser inseminadas artificialmente; a establecer medidas legales incompatibles con la libertad de los padres a educar, corregir y orientar a sus hijos, y con la libertad religiosa (sin ir más lejos la predicación de la Sagrada Escritura; la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica), etc, como pretenden los Principios de Yogyakarta. 

Los “expertos” [algunos de ellos] 

-Maxim Anmeghichean (Moldavia), Asociación Internacional de Lesbianas y Gays-Europa. 

-Mauro Cabral (Argentina), Universidad Nacional de Córdoba/Comisión Internacional de Derechos Humanos para Gays y Lesbianas. 

www.diario7.com.ar 10-Nov-2007   

ORIGEN DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN[1] 

Mario Meneghini[2]  

1. Recientemente, hemos celebrado el centenario de la Encíclica “Pascendi Dominici Gregis”, de San Pío X, quien, poco después, emitió el Decreto “Lamentabili”, sobre los errores del “Modernismo”. En este documento se condenan 65 proposiciones erróneas, sostenidas por los teólogos modernistas; nos interesa recordar dos de ellas: 

59. Cristo no enseñó un determinado cuerpo de doctrina aplicable en todo tiempo y a todos los hombres, sino que más bien inició un movimiento religioso adaptado o adaptable a los diversos tiempos y lugares. 

63. La Iglesia se muestra incapacitada para defender con eficacia la moral evangélica al adherirse obstinadamente a doctrinas inmutables que no pueden estar en armonía con el progreso moderno. 

2. Precisamente, en la herejía modernista encontramos un antecedente remoto de las desviaciones doctrinarias en que incurre la llamada Teología de la Liberación (TL), que hace su aparición pública de manera concomitante con la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Medellín, en 1968. Poco antes, en una reunión de sacerdotes y laicos, realizada en Chimbote (Perú), al P. Gustavo Gutiérrez le tocó exponer sobre el problema del desarrollo quien consideró que era más bíblico hablar de una teología de la liberación, nombre con el que tituló posteriormente un libro.

Según el P. Poradowski, la influencia marxista en el CELAM se nota ya en 1963, y se refleja en el enfoque y el vocabulario utilizado en el documento del 68:

5.15. (...) una Iglesia auténticamente pobre...audazmente comprometida en la liberación de todo el hombre y de todos los hombres...

2.16. América Latina se encuentra...en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada... 

3. Cuando Juan Pablo II inaugura la siguiente Conferencia, en Puebla, considera necesario aclarar en su mensaje (28-1-79): corren hoy por muchas partes -el fenómeno no es nuevo- relecturas del Evangelio (...) se pretende mostrar a Jesús como comprometido políticamente...e incluso implicado en la lucha de clases. 

4. No puede dejar de señalarse la crisis de identidad, que afecta en esa época a muchos sacerdotes y religiosos, que piden la reducción al estado laical, así como la evidente disminución de vocaciones. Las manifestaciones de rebeldía intraeclesial se hacen patentes en el rechazo generalizado a la Encíclica “Humanae Vitae”, de Pablo VI, en 1968. 

Fuentes: 

5. Se nota actualmente entre los cristianos la presencia de un saduceísmo moderno; no se niegan los dogmas, pero se acentúa unilateralmente lo temporal, silenciando lo relacionado con la vida eterna. 

6. Uno de los teólogos que ha influido en la formación de la TL  es Karl Barth, pastor protestante suizo. Fue el primero en impulsar la idea de que Cristo y Marx coinciden en la construcción de la sociedad del futuro, y es posible entonces, una simbiosis de las dos  cosmovisiones, pudiendo citarse su libro  Reino de Dios en la tierra, de 1948. Barth se muestra incluso más extremista que Lenin, de quien discrepa con su libro El Estado y la revolución, pues sostiene que el Estado debe ser sustituído  innmediata y completamente mediante  la revolución marxista, ya que el Estado  es esencialmente malo y no se puede esperar que desaparezca  sino que es necesario destruirlo, pues constituye una  violencia institucionalizada. Su teología postula la  identidad Reino de Dios = sociedad socialista, de allí que concluya: el marxismo, a su manera, combate por el Reino de Dios. Para él, el mensaje cristiano no abarca al hombre ni a la sociedad, sino exclusivamente al proletariado. De esa manera -tal como Marx y Engels- aplica al proletariado la teoría mesiánica talmúdica: una clase social (el proletariado) por sus sufrimientos (pues es explotada y oprimida por la burguesía), redimirá a la humanidad, pues al liberarse por la revolución marxista, liberará, al mismo tiempo, a la clase burguesa y construirá una sociedad ideal, sin clases.

Este autor influye en los teólogos de la liberación: Gutiérrez, Assmann, Comblin, Segundo, Sobrino, Boff, etc. 

7. La teología política

Los principales representes de esta corriente son Jurgen Moltmann (protestante, autor de Teología de la esperanza, de 1969),  y Juan Bautista Metz (católico, autor de Teología del mundo, de 1970).

La teología de  Moltmann, influenciada por Ernst Bloch, es un reflejo del neomarxismo de la  Escuela de Frankfurt, a la que pertenecen Adorno, Habermas y Marcuse, que focaliza su critica en las condiciones represivas de la sociedad.  Lo determinante en el cristianismo -según Moltmann- no es la fe sino la esperanza: ser cristiano es meterse en la historia,  vivir para un futuro nuevo, que viene porque contribuimos a crearlo; y el deber de la teología  es un deber político.

Metz, también influenciado por Bloch, sostiene que el hombre de hoy comprende el mundo a partir de si mismo, y no a partir de Dios.  La Iglesia  es concebida como una institución de libertad de critica frente a la sociedad.  

De la teología política, saca la TL el  mesianismo inmanentista, expresado en un compromiso con la lucha de clases. 

8. Marxismo heterodoxo latinoamericanoPueden incluirse en este apartado, varios antecedentes:

-La Revolución mejicana de 1910, contra  Porfirio Díaz utilizó un concepto de pueblo contrapuesto al de oligarquía. Las principales reivindicaciones fueron la reforma agraria y la nacionalización de los recursos naturales. La revolución es, especialmente, liberación del pueblo indígena, al que debe restituírsele las riquezas que le robaron los blancos. 

-La Reforma Universitaria, de Córdoba, en 1918, según Sacheri, fue la confluencia natural de anarquistas, liberales románticos, agnósticos e incipientes admiradores de la Revolución soviética, iniciada un año antes. Los intelectuales se atribuyen el rol de vanguardia del pueblo. 

-En 1924, Haya de la Torre, funda el movimiento peruano APRA, Alianza popular Revolucionaria Americana; que representa una síntesis de Revolución  Mejicana y de las ideas de la Reforma Universitaria. Del marxismo heterodoxo latinoamericano, extrae la TL su posición antiimperialista y su concepción clasista de pueblo. 

9. Teoría neo-trotskista de la dependencia estructural

Después de la década del 50, surge esta teoría, como interpretación del subdesarrollo. El fracaso de los planes de desarrollo, iniciados por la Alianza para el progreso, impulsada por el presidente Kennedy, influyó en la difusión de esta teoría, incluso en la Cepal (Comisión Económica para América latina). Los discípulos de Gunder Frank, como Cardoso, en Brasil, vinculan el subdesarrollo de América latina con el desarrollo de Estados Unidos; el capitalismo generaría un centro hegemónico, y una periferia dependiente. La única solución es la ruptura con el capitalismo y la opción por el socialismo. Esta teoría aporta un instrumento de análisis sociopolítico, supuestamente científico. 

10. Reforma dentro de la Iglesia

El deseo neomodernista de transformar la Iglesia  desde el interior, se manifiesta en autores como Teilhard de Chardin. En una   carta -conocida en julio/68- expresa:  Estoy convencido: es de una Cristología nueva extendida a las dimensiones orgánicas de nuestro nuevo Universo de la que se apresta a salir la Religión del mañana....yo no veo mejor medio de promover lo que anticipo que trabajar en la reforma...por dentro... 

La creencia de un progreso histórico necesario de la humanidad, lleva fatalmente a la asimilación del  marxismo    que aparece como la última etapa  del mundo moderno. Esta tendencia es aprovechada  por el partido comunista,  como vía para captar  católicos. El Card. Wyzsinki, primado de Polonia, denunció en 1964 al grupo PAX, que estaba dedicado a interpretar el Concilio, y era dependiente del P.C. polaco. También denuncia  la vinculación de Pax  con la agencia  Informaciones Católicas Internacionales  que difundía en ámbitos católicos  el socialismo y apoyaba a Fidel Castro. El representante en Argentina de esta agencia era el P. Jorge Mejía, director de la revista Criterio. 

La denominación “Teología de Liberación” 

11. En la Instrucción Libertatis Nuntius, se reconoce que la liberación es un tema fundamental  del Antiguo y el Nuevo Testamento; tomada en si misma, la expresión teología de la liberación,  es plenamente válida. Las observaciones de este documento están dirigidas a las desviaciones en que incurren algunos teólogos que usan dicha denominación, y se nutren del pensamiento  marxista. 

12. La Congregación para la Doctrina de la Fe, advierte que las críticas que merecen los teólogos de la liberación, de ninguna manera   pueden servir pretexto a quienes  se atrincheran  en actitudes de  neutralidad  o indiferencia  ante  los trágicos problemas  originados en la miseria y en la injusticia.  

   Corrientes 

13. Entre los autores que han utilizado la expresión Teología de la Liberación, se pueden distinguir tres corrientes: 

Pastoral-episcopal: que tuvo su origen  en Medellín, y donde se sitúan la mayoría de los Obispos del continente. Los principales expositores de esta corriente son los Cardenales Pironio y López Trujillo.  En esta tendencia, se centra la pastoral en la conversión interior, y como consecuencia de la misma, se deberían transformar  las estructuras sociales; si bien es ajena a la influencia marxista, ha utilizado a veces una terminología ambigua o confusa. 

 Marxista-moderada: No deja de lado lo religioso, pero se otorga prioridad  a lo socio-político, con lo que el aspecto religioso se diluye o relega. Este tendencia dio origen a agrupaciones de sacerdotes, a partir de un Mensaje firmado por 18 obispos del tercer mundo, en 1967 (15-8), cuya cabeza visible era Mons. Helder Cámara.

En la Argentina, esa declaración originó una carta de adhesión de 270 sacerdotes (31-12-67), quedando constituido el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. En la carta se expresaba: Nos alienta comprobar que posiciones como la que Uds. hacen públicamente contribuyen a superar la antinomia entre cristianismo y socialismo... 

Marxista-rígida: para esta tendencia, la liberación temporal es la auténtica liberación, y es la liberación política la que incluye y supera la dimensión religiosa; se desagrega de la anterior corriente, a partir de 1971. En esa fecha, Pablo VI emite la Carta Apostólica Octogessima Advniens, en que señala con precisión que un católico no puede adherir, sin contradecir su fe, ni a la ideología marxista ni a la ideología liberal. En una reunión en Ecuador, en 1975, queda manifiesta el alejamiento con el Magisterio, afirmándose en una de las conclusiones:

Debe adoptarse el instrumental del análisis marxista y promover la toma del poder político por parte del proletariado... 

14. En realidad, el acercamiento al marxismo y a la utilización de la violencia, se venía incubando desde antes. En Buenos Aires, la revista Cristianismo y Liberación, dirigida por García Elorrio, ex seminarista, dedicó un número (Nº 5, 1967), a homenajear al Che Guevara; allí puede leerse este poema (Campos, 46):  

“Jesús, baja de la cruz, se terminó el calvario.

Toma el fusil Camilo, deja los clavos y dispara

Se acabó la era de la segunda mejilla” 

Conceptos fundamentales 

A) Mesianismo y secularización 

15. La Instrucción Libertatis Nuntius señala que la TL se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal.   Mesianismo deriva de mesías (ungido); término que los judíos antiguos reservaban para  designar al  representante de Yahvé, descrito por los profetas como un rey que vendría establecer el reino universal  de la paz.  Fue creciendo la convicción de que sería un caudillo político  que  restablecería el reino de Israel  en toda su grandeza. De un modo similar, la TL procuran llevar a los hombres hacia la felicidad temporal, a través de el cambio revolucionario de las estructuras injustas. 

16. La TL cree que es factible construir una sociedad perfecta. No deja de ser curioso, pues, como sostiene el P. Gustavo Morello, desde el Concilio, la iglesia deja de considerarse sociedad perfecta y se asume como pueblo de Dios...(Morello, p. 30). 

17. La Securalización del Reino es el  proceso mediante el cual el hombre autónomo, niega la posibilidad de un orden sobrenatural. Si el racional. y el ateísmo  proponían hacer del hombre un Dios, la  TL pretende hacer de Dios un hombre. Según reconoce el P. Gutiérrez, la evolución teológica  de la distinción natural-sobrenatural, tiende a eliminar todo dualismo. 

 B) Liberación 

18. Como explica Caturelli (45/49),  se puede rescatar el sentido positivo término liberación como acción de poner en libertad, quitar impedimentos para el acto libre; es restitución de la libertad.  Indica  un proceso de perfeccionamiento  interior; de ningún modo la liberación produce o genera la libertad humana. 

19. El P. Horacio Saravia  en seminario reciente afirmó que el concepto de libertad auténtico es el de los guaraníes: el hombre no es libre si la comunidad no lo es. Y contrapuso el concepto de libertad, con el más pleno de liberación; como el que uso -aclaró- la TL y Pablo Freire.

Resulta extraño que un sacerdote desconozca la reflexión de  San Pablo (1 Cr., 20-24): Permanezca cada uno en la condición en que se encontraba cuando fue llamado. ¿Eras esclavo cuando fuiste llamado? No te preocupes con eso. ...Pues aquel que era esclavo cuando fue llamado por el Señor, es un liberto en el Señor.   

La norma paulina supone que alguien puede ser, al mismo tiempo, redimido y esclavo. Por más deseable que sea la liberación socio económica, no es parte esencial de la redención cristiana, ya que ésta puede acontecer aún en un esclavo. 

20. Es cierto que el Sínodo de Obispos de  1971 - La justicia en el mundo- concluyó que la misión de la Iglesia incluye  la liberación  de toda situación opresiva. Pero el documento de  Puebla precisa: Debe ponerse en claro que esta liberación. se funda en los tres grandes pilares que el Papa Juan Pablo II nos trazó como definida orientación: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre (484). 

21. Precisamente el Papa había advertido: La verdadera liberación del hombre, la liberación que Cristo le trae, es también liberación de las apariencias de la liberación, de las apariencias de la libertad que no son la libertad verdadera (25-3-79). 

C) Opresión 

22. El hombre  sufre opresión en distintos niveles  de su existencia;  de orden natural como el hambre, enfermedad, calamidades. De orden político: por la opresión de un pueblo sobre otro, o de un grupo social por otro, o de una raza por otra, por el totalitarismo. Pero, la causa última, la raíz de todas las opresiones, es el pecado original. Las causas próximas o inmediatas, son nuestros pecados personales, y las estructuras injustas, fruto del pecado y el egoísmo humano. El cristianismo exige primero la conversión del hombre, de la que se derivará después el cambio  de la sociedad. Aún las mejores estructuras se convierten pronto en inhumanas, si las inclinaciones inhumanas del hombre no son saneadas. 

   Contradicción: catolicismo-marxismo  

23. El instrumental metodológico marxista, lleva anexa un esquema ideológico inaceptable; constituye una concepción materialista totalmente contradictoria con el catolicismo. Frente a los angustiantes problemas que aquejan a la sociedad contemporánea, la Iglesia, que es experta en humanidad,  ofrece su doctrina social que incluye un conjunto de principios de reflexión, criterios de juicio y directrices de acción, para que los cambios  en profundidad  que exigen  las situaciones de miseria y de injusticia, sean llevados a cabo de una manera tal que sirvan al verdadero bien de los hombres. 

Conclusión 

24. La desviación de la recta doctrina, que surgió hace ya cuatro décadas, no ha desaparecido. Los téologos de la liberación continúan actuando, aunque variando las maneras de hacerlo. En la reciente reunión de los Obispos americanos en Aparecida, intervino activamente el grupo Amerindia. De allí que el Papa debiera efectuar unas 200 correcciones al texto del Documento Conclusivo.

Citemos la redacción oficial de los párrafos referidos a las Comunidades Eclesiales de Base, donde se advierte:que no han faltado miembros de comunidad o comunidades enteras que, atraídas por instituciones puramente laicas o radicalizadas ideológicamente, fueron perdiendo el sentido eclesial.   [por eso]   cuidarán de no alterar el tesoro precioso de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia (178/180). 

25. Ya hace muchos siglos alertaba San Cipriano: Es más fácil ser cauto cuando se percibe a lo que debe temerse y, ante un adversario manifiesto, el alma se prepara al combate. Más peligroso y alarmante es el enemigo que avanza sin ruido y que, bajo las apariencias de una falsa paz, repta con ocultos designios, por tal proceder ha merecido el nombre de serpiente. 

26. Para finalizar queremos hacer referencia a una declaración de un grupo de sacerdotes argentinos, emitida con motivo del asesinato del Gral. Aramburu, en julio de 1970 (Sacheri, 155/160); estaba firmada, entre otros, por Mons. Derisi, los Padres Furlong y Meinvielle, y por dos frailes dominicos que hemos conocido: Alberto Garcia Vieyra y Jerónimo Rodríguez. En ella aluden a los sacerdotes que se hallan empeñados en cambiar la imagen de la Iglesia y del mismo Jesucristo, y efectúan reflexiones, que hacemos nuestras; reproducimos como conclusión las siguientes frases: 

Pertenecemos a aquella gran parte de la Iglesia que adhiere al Concilio Vaticano II, pero también a todos los precedentes; acepta sus textos auténticos, pero no siempre la interpretación de los peritos; acata la autoridad del Concilio Ecuménico, pero también la del Romano Pontífice.Pertenecemos a aquella gran parte de la Iglesia que quiere con empeño la elevación material y espiritual de los hombres, clases y pueblos pobres, pero por caminos diversos en absoluto de los de Marx, Lenin, el Che o Mao...y que con elemental nobleza, estricta justicia histórica y ausencia de lastimosos complejos, reconoce agradecida todo lo que la misma Iglesia ha hecho a este respecto en veinte siglos, en gesta estrictamente incomparable. 

Córdoba, Octubre 26-10-07

 Bibliografía 

-Basso, Domingo y Laje, Enrique. “¿Es liberador el marxismo?”; Buenos Aires, Editorial Claretiana, 1977. 

-Bresci, Domingo (Comp.). “Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo”; Buenos Aires, Centro Salesiano de Estudios “San Juan Bosco”, 1994. 

-Campos, Esteban. “Arquetipos del compromiso militante en la revista Cristianismo y Revolución”; en Revista Lucha armada en la Argentina, nº 9, 2007. 

-Caturelli, Alberto. “La libertad, cinco meditaciones filosófico-teológicas”; Córdoba, Centro de Estudios Filosóficos, 1997. 

-Congregación para la Doctrina de la Fe. “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación”; 1984. 

-Cursos de Cultura Católica. “La Teología de la Liberación y el marxismo”; Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 1985. 

-Hoffner, Joseph Card. “¿Doctrina Social de la Iglesia o Teología de la Liberación?”; Buenos Aires, Ediciones Gladius, 1985. 

-Laje S.J., Enrique. “Iglesia y sociedad humana”; Buenos Aires, Ediciones Diego de Torres, 1989. 

-López Trujillo, Alfonso. “Liberación marxista y liberación cristiana”; Madrid, BAC, 1974. 

-Palumbo, Carmelo. “Cuestiones de Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, Cruz y Fierro, 1982. 

-Poradowski, Miguel. “El marxismo en la Teología”; Madrid, Speiro, 1976. 

-Sacheri, Carlos. “La Iglesia clandestina”; Buenos Aires, Ediciones del Cruzamante, 1977.   



[1]  Síntesis de la conferencia pronunciada el 26-10-07, en el Seminario sobre Teología de la Liberación, en el Convento de Santo Domingo, en Córdoba, Argentina.

[2]  Me interesa sistematizar y difundir las investigaciones realizadas por los autores citados en la bibliografía.

Aborto

 ARGENTINA: CONFERENCIA INTERNACIONAL ABORTISTA.

Por Juan C. Sanahuja 

Del 13 al 17 de agosto se reunió en Buenos Aires la Conferencia Internacional de Salud para el Desarrollo que fue convocada por el Ministerio de Salud de la Argentina para fijar el cumplimiento de los Objetivos del Milenio para el Desarrollo (ODM) en el marco de la declaración de Alma Ata (1978). Asistieron 60 ministros de salud y representantes de organismos internacionales. La reunión fue auspiciada por la Organización Mundial de la Salud (OMS), la Organización Panamericana de la Salud (OPS), UNICEF, el Banco Interamericano de Desarrollo, el Programa para el Desarrollo de la ONU, el Fondo para la Población de la ONU, CEPAL, MERCOSUR, Unión Europea (proyecto FEAPS).

La convocatoria en Buenos Aires podría ser interpretada como un premio internacional al gobierno que en menos tiempo impuso la cultura de la muerte en un país. El gobierno del presidente Néstor Kirchner puede sin duda ostentar ese lamentable título, y su ministro de salud ser distinguido como el “mejor ejecutor”, (vid. NG 698, 699, 701, 746). 

Conferencia abortista

El médico abortista Ginés González García, el ministro de salud de Kirchner presidió el encuentro. Como presidente honorario participó Halfdan Mahler, director general de la OMS desde 1973 y 1988, y posteriormente secretaro general de la Internacional Planned Parenthood Federation (IPPF), la internacional del aborto y la perversión de menores. No podían faltar en la mesa directiva la médica abortista argentina Mirta Roses Periago, directora de la OPS (vid. NG 528) y la nueva directora general de la OMS, la china Margaret Chan.“En estos años (desde Alma Ata), ha habido un progreso extraordinario en la comprensión de la salud sexual y reproductiva (…) la planificación familiar sólo puede tener lugar cuando las mujeres obtienen la libertad respecto de sus cuerpos (…) Mi posición es muy clara: creo en el derecho de la mujer a decidir. (…) La legislación debe garantizar el acceso al aborto seguro”, declaró Mahler a Página 12 el 19-08-07.  

Los Objetivos del Milenio

La conferencia llevó el nombre de “Buenos Aires 30-15”. Los números significan: el 30 por el 30 aniversario de la Conferencia de la OMS en Alma Ata (06 al 12 de septiembre 1978) -celebrado con más de un año de antelación-, y el 15 porque el 2015 es el año límite para el cumplimiento de los Objetivos del Milenio para el Desarrollo. Recordemos que la Declaración de Alma Ata fue el documento internacional que al crear el concepto de Atención Primaria de la Salud incorporó en él “la asistencia maternoinfantil, con inclusión de la planificación de la familia”. De ahí en más en sucesivas interpretaciones y reinterpretaciones de los organismos internacionales se llega al “derecho al aborto”; a la distribución de anticonceptivos, muchos de ellos abortivos; al “derecho” a la esterilización; a declarar a los menores como objetivo de las políticas de salud reproductiva; a la abolición de la patria potestad en esas cuestiones de salud, aborto “confidencial” para menores; a considerar violencia contra la mujer a las leyes que prohíben o limitan el “derecho” al aborto; etc. Y si ha esto le sumamos los Objetivos del Milenio para el Desarrollo llegamos al cierre de un capítulo de la reingeniería social anticristiana. Especialmente ténganse en cuenta el objetivo 3: Promover la igualdad de género y la autonomía de la mujer; el objetivo 4: Reducir la mortalidad de niños menores de 5 años; y el objetivo 5: Mejorar la salud materna. Todos eufemismos para justificar el crimen del aborto, entre otras aberraciones. (Vid. entre otros, NG 620, 622, 643, 732, 736, 739, 765, 836, 851). 

¿Salud para todos?

En 1978 se lanzó el lema Salud para todos en el año 2000, reiterando la definición perversa de “salud” de la OMS: “La Conferencia reitera firmemente que la salud, estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades, es un derecho humano fundamental”. Es decir, si la salud es un estado de bienestar físico, mental y/o social, se puede, por ejemplo, abortar; matar a un enfermo que desequilibra la comodidad o el presupuesto familiar o los fondos de la seguridad social, y, según como se interprete hasta deshacerse de un vecino molesto. (Vid. NG 728)

La Declaración de Alma-Ata de 1978, que estableció la meta de ‘Salud para Todos en el año 2000’, enunciada como: ‘la obtención para toda la población mundial de un nivel de salud tal, que les permita llevar una vida social y económicamente productiva’”, declaraba en 1999, la entonces directora de la OMS, Gro Harlem Brundtland, reafirmando la idea central del "nuevo paradigma de la salud" de la OMS, las medidas para favorecer la salud de los pueblos y las personas son tomadas teniendo en cuenta sólo el factor económico, (vid. NG 04,188, 667) El nuevo paradigma de la salud, fue adoptado por la Organización Mundial de la Salud en 1992. Consiste en la aplicación del principio de costo beneficio a la salud. Otro ex-director general de la OMS, Hiroshi Nakagima dijo en la presentación del paradigma: "Las diferencias biológicas y genéticas de las personas pueden limitar su potencial de salud y la salud es un requisito previo para el pleno disfrute de los demás derechos humanos", y continuaba, “la OMS está presionada a ser selectiva. (…) Por ejemplo, en supervivencia infantil poco sentido tendría para un niño sobrevivir a la poliomielitis tan sólo un año, para morir de paludismo el año siguiente, o no tener un crecimiento que le permita llegar a ser un adulto sano y productivo”. (Vid. Nakagima, H., A la 89 reunión del Consejo Ejecutivo, Ginebra, 20-01-92; y A la 45 Asamblea Mundial de la Salud, Ginebra, 5-05-92, OMS 1992).

El nuevo paradigma de la salud, excluye a millones de personas del derecho a la salud y es incompatible con una vida y visión cristiana de la existencia. El mismo Nakajima declararía: “la ética judeo-cristiana no podrá ser aplicada en el futuro”. Quizás por eso mientras transcurría la Conferencia de Buenos Aires los periódicos de esos días daban cuenta de las muertes por hambre de indígenas en la provincia de El Chaco (vid. La Nación 03/09-08-07; Clarín 15-08-07). 

NOTICIAS GLOBALES, 22 agosto 2007 

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres

Aborto

Amnistía Internacional le dice "adiós" a los católicos 

LONDRES, 20 Ago. 07 (ACI).- La organización Amnistía Internacional (AI) “le ha dicho definitivamente adiós a los católicos”, señaló esta semana el Obispo católico británico Michael Evans, al comentar la decisión de la organización de convertirse en promotora del aborto a nivel mundial, al concluir la semana pasada su reunión en Ciudad de México.AI concluyó su reunión de coordinación en la capital mexicana con un comunicado en el que reafirma la decisión de dejar la posición neutral respecto del aborto y convertirse, en adelante, en promotora del “derecho” al aborto de las mujeres en los países donde aún el asesinato de niños no nacidos es ilegal.

Mons. Evans, Obispo de East Anglia en Inglaterra, y hasta ahora uno de los más importantes líderes católicos miembros de Amnistía Internacional, señaló en una nota de prensa que la decisión pro-abortista marca la ruptura definitiva con el espíritu de su fundador, el converso católico británico de 46 años Peter Benenson, que creó la organización con el apoyo del Vaticano y con una postura inicial pro-vida.“Esta lamentable decisión casi con seguridad dividirá a la membresía de Amnesty y en consecuencia socavará su vital trabajo en favor de los torturados y los presos de conciencia,” agrega el Prelado. “Entre todos los derechos humanos, el derecho a la vida es fundamental. El compromiso para trabajar en ‘proteger al ser humano’ solo se verá puesto profundamente en riesgo por cualquier tipo de apoyo al aborto”.Mons. Evans señala además que la Iglesia Católica comparte con Amnesty un firme compromiso contra la violencia contra la mujer, pero “no puede compartir la violencia cometida por el aborto contra la más vulnerable e indefensa forma de vida humana en el vientre de una mujer”.

En el comunicado, el Prelado anuncia su renuncia a su membresía de 31 años a Amnesty y alienta a los católicos de su país a expresarle a la organización el mismo mensaje de rechazo a su nueva política.  “No existe derecho humano al aborto y Amnesty debió haberse mantenido al margen incluso en los casos que considera extremos”, dice Mons. Evans, quien concluye señalando que su renuncia a la organización convertida en abortista no implica que dejará de luchar personalmente contra la tortura y a favor de la libertad de los presos de conciencia en el mundo.         

Análisis doctrinario

DOCTRINA POLÍTICA DE JUAN XXIII  

Mario Meneghini 

Para desarrollar el tema asignado en este panel[1], nos atendremos, especialmente, a la Encíclica Pacem in Terris, procurando resumir y comentar la bibliografía consultada.

1. Se ha señalado que, a partir del Concilio Vaticano II se produjo un cambio en la doctrina política de la Iglesia. Si ello se interpreta como una modificación esencial de lo sostenido anteriormente, consideramos que no ha ocurrido nada de eso. Lo que ha existido, sí, es un perfeccionamiento y desarrollo de los principios, puesto que  la Doctrina Social de la Iglesia se nutre de dos fuentes: la Revelación y la naturaleza humana, y se sirve de los aportes cognoscitivos de las ciencias humanas. La doctrina social se caracteriza por la continuidad y por la renovación.[2] Los principios se aplican a circunstancias concretas, aunque no se fundan en la situación, sino que se proyectan sobre ella. Sin cambiar su esencia, el principio puede ser formulado con mayor precisión o enunciado de otra manera. La doctrina política pontificia, si bien tiene un basamento universal, es formulada para ser útil en la realidad temporal. Por eso, podemos visualizar un enfoque determinado en cada pontífice, en razón de su personalidad y también de los problemas típicos del momento respectivo. La doctrina, entonces, se mantiene idéntica en su inspiración de fondo, y, al mismo tiempo, evaluando las circunstancias históricas, manifiesta una capacidad de renovación continua[3].

La Iglesia permanece en sus fundamentos, pero vive en el tiempo; por eso, se sitúa entre la estratificación doctrinal y el libre examen. El cardenal Newman distingue entre los principios y las doctrinas. Los principios son inmutables, pero generales; las doctrinas contienen la especificación de los principios y la adaptación de éstos a las circunstancias. De esa manera, la doctrina no es pura verdad especulativa, sino que logra influenciar las conductas, pues contribuye a interpretar la realidad y orientarla positivamente. De ninguna manera puede confundirse esta actualización doctrinal con cambios de criterio o subordinación a la opinión prevaleciente en un momento. 

2. Desmintiendo la aludida ruptura con la tradición eclesial; de un total de 73 citas que contiene el texto de la Pacem in Terris, se refieren 7 de ellas a Pío XI, 9 a León XIII, y 32 a Pío XII. Esta encíclica sistematiza aspectos de la filosofía política católica que estaban dispersos en otros documentos, desarrollando algunos de ellos. En realidad, desde León XIII la Iglesia no había actualizado su enseñanza en este campo. A partir de esta encíclica, los documentos sociales incluyen entre sus destinatarios a todos los hombres de buena voluntad; Juan XXIII explicó en una alocución el motivo: siendo la paz un bien que interesa a todos, hemos querido abrir nuestro espíritu. La encíclica está estructurada en cinco áreas, a modo de círculos concéntricos: la persona y sus derechos, las relaciones de aquella con el poder público, las relaciones entre Estados, y finaliza con recomendaciones sobre los católicos en la vida pública. 

3. Afirma como fundamento de la convivencia, un principio cristiano tradicional, la dignidad de la persona humana, como naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre. Sostiene el Papa en esta encíclica que enuncia principios doctrinales que pueden ser conocidos por todos los hombres en cuanto se basan en la naturaleza misma de las cosas y están al alcance incluso de aquellos que no están iluminados por la fe, pero poseen la luz de la razón y la rectitud moral.

 4. Juan XXIII manifiesta una concepción del derecho natural que tiene su fundamento en lo que es adecuado a la propia naturaleza humana. Aunque el Papa no menciona la expresión derecho natural, lo utiliza con el sentido definido por Pío XII en Il programa: como la afirmación de que el juicio sereno de la razón puede reconocer en la naturaleza el fundamento del orden, pero con la limitación o el condicionamiento de que ese juicio sólo descubre las grandes líneas directrices que contienen los elementos esenciales del orden sujetos a una adaptación en el decurso histórico. 

5. La encíclica contiene una amplia declaración de derechos que dimanan inmediatamente de la propia naturaleza del hombre; estos derechos y deberes son universales e inviolables, y no pueden renunciarse por ningún concepto. 

6. Luego encontramos la doctrina del poder, basado en la natural necesidad de un principio directivo del orden social; la autoridad, como la misma sociedad, surge y deriva de la naturaleza y, por consiguiente, del mismo Dios, que es su autor. Queda a salvo la dignidad personal de los ciudadanos, ya que su obediencia no es sujeción de hombre a hombre, sino una relación armoniosa entre autoridad y libertad, ya que esa doctrina no se opone a la plena responsabilidad con que los hombres pueden elegir a las personas investidas de la función directiva, así como decidir sobre las formas de gobierno o los métodos según los cuales la autoridad se ha de ejercer. 

7. El concepto de bien común en Juan XXIII supone una reelaboración de una fórmula de Pío XII; en ambos se destaca el desarrollo integral de la persona, facilitado por las condiciones sociales que lo favorecen. Pero esta encíclica agrega tres precisiones:

a) que el bien común debe cifrarse en el bien del hombre;

b) que es un bien del que deben participar todos los miembros de una comunidad política; de esa manera descarta las interpretaciones que lo limitan al bien de la mayoría o del mayor número posible;

c) finalmente, que es bien del hombre en su plenitud, atendiendo tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espíritu. 

8. Se reitera la índole moral de la autoridad, que es la facultad de mandar según la recta razón, y no una fuerza exenta de control. En cuanto a la constitución jurídico-política de la sociedad, confirma la doctrina tradicional de que no puede determinarse a priori la mejor forma de gobierno, sino que la misma debe surgir de las circunstancias históricas. Sin embargo, agrega algo novedoso al desarrollar un concepto introducido en la Rerum Novarum, sosteniendo  como positiva una organización de la convivencia que responda a la triple función de la autoridad pública, lo que implica que el poder debe estar limitado por un régimen jurídico que represente una mayor garantía al ciudadano en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus deberes. Debe existir entre política y derecho una relación armoniosa que impida, por una parte, la degeneración de la política en fuerza bruta, y por otra parte, el anquilosamiento del derecho, desconectado de la realidad. 

9. La participación de los ciudadanos en la vida pública está enunciada como una exigencia de la dignidad personal de los seres humanos. En cuanto a que habría un cambio en la doctrina social en lo referente a la democracia, podemos afirmar que esto no es correcto. Se conserva el criterio que implica reconocer la democracia como régimen político, o forma de estado, opuesta al totalitarismo, pero como se afirma en el párrafo 52, la doctrina pontificia de la autoridad puede conciliarse con cualquier clase de régimen auténticamente democrático. En el párrafo 78, declara el Papa que no puede aceptarse la doctrina de quienes afirman que la voluntad popular es la fuente de donde surge el poder de los gobernantes, tesis ya rechazada por León XIII, en la Inmortale Dei y en la Diuturnum illud, así como por San Pío X, en Notre Charge apostolique. 

No podemos ignorar, la duda que puede suscitar el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, que en el artículo 395 sostiene: “El sujeto de la autoridad política es el pueblo, considerado en su totalidad, como titular de la soberanía”. Consideramos que esta frase contradice explícitamente la doctrina auténtica y no está avalada por ningún texto pontificio, por lo que constituye un error grave, introducido en lo que es, simplemente, una compilación de textos y no un documento del magisterio.

Quedaría esclarecer que se entiende por régimen auténticamente democrático; Juan XXIII cita a Pío XII, que en el radiomensaje Benignitas et humanitas, sostiene que la sana democracia exige el cumplimiento de condiciones de participación ciudadana. Estos requisitos fueron actualizados por Juan Pablo II, en la Centesimus annus: garantizar a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, y sustituirlos oportunamente de manera pacífica; agrega que una auténtica democracia exige una recta concepción de la persona humana, puesto que, si carece de  valores, se convierte en un totalitarismo (p. 46). 

10. Las partes tercera y cuarta de la Pacem in Terris, esbozan las líneas del orden internacional, basados en valores del orden moral universal: verdad, justicia, solidaridad, libertad, que constituyen el bien común de la familia humana y se supraordinan a los intereses particulares de cada pueblo. Ya Pío XII había proclamado la existencia de una solidaridad entre los hombres fundada en su unidad de origen, considerando positivos los esfuerzos para constituir una estructura jurídica mundial. Este documento sostiene la necesidad de que exista una autoridad pública con poder en el mundo entero, al servicio del bien común universal, que debe atender especialmente los derechos y deberes que derivan de la dignidad humana. Destaca el Papa que dicha autoridad ha de surgir con el consentimiento de todos los Estados y no imponerse por la fuerza. Para desempeñar con eficacia su función, deberá ser imparcial y cuidar el bien común de todos los pueblos; asimismo, regirá para ella el principio de subsidiariedad, no debiendo invadir la esfera de acción de la autoridad pública de cada Estado. 

11. Sobre la Organización de las Naciones Unidas, Juan XXIII manifiesta el deseo de que pueda perfeccionar su estructura y procedimientos para cumplir sus objetivos. Con referencia a la declaración universal de los derechos del hombre, que proclamó ese organismo en 1948, considera el Papa que es un paso positivo al reconocerse en forma solemne a todos los hombres la dignidad de persona humana, aunque haya aspectos cuestionables, en especial, haber prescindido de Dios en la fundamentación  de estos derechos. Por eso mismo, en la encíclica aporta su propia declaración de derechos, que permite señalar el contraste entre aquella expresión imperfecta y el ideal cristiano. 

12. En la convivencia internacional, las relaciones interestatales presuponen que las comunidades políticas son iguales entre sí por dignidad de naturaleza. Son iguales los Estados porque su causa eficiente y su causa final es la misma. La igualdad en la esencia es fuente de donde fluyen iguales derechos naturales, inherentes a la personalidad de las comunidades políticas. No obstante, con sano realismo, Juan XXIII plantea la desigualdad existencial de los países y la diferencia entre los mismos, de donde extrae las consecuencias morales adecuadas al régimen de su convivencia. La igualdad esencial, tiene, entonces, el contrapeso de la desigualdad existencial, que es asimismo fuente de derechos y deberes. Asimismo, anteponer la igualdad en dignidad respecto de la libertad, de la justicia y la solidaridad, tiene un profundo significado en el enfoque pontificio. Articular la libertad como punto de partida, a la manera de Locke, dejando la igualdad en segundo término, implica consagrar una jerarquización práctica de las comunidades políticas en función de sus respectivas posibilidades materiales, dentro de la comunidad universal. La encíclica, en cambio, hace de la igualdad de las naciones en su excelencia y dignidad el punto de partida para la estructuración de su convivencia.

No desconoce el documento la desigualdad real de los Estados en cuanto a territorio, población riqueza, cultura, etc. Pero sostiene que los Estados son iguales en dignidad de naturaleza, con independencia de las desigualdades materiales o existenciales. La igualdad de dignidad  de los Estados -consecuencia de la igualdad de fines- se concreta en el reconocimiento a los mismos de iguales derechos, algunos de índole material -derecho a la existencia, a la integridad, al desarrollo de estructuras socioeconómicas, a la seguridad, etc.-, y otros de índole espiritual -derecho al respeto, a la propia fama, a la cultura, a la afirmación de la personalidad, etc.

Con rigor lógico, el Papa enuncia los derechos; como la verdad descubre la esencia de las cosas, cuando la justicia pide dar a cada uno lo suyo, se ha supuesto una operación previa: la determinación de qué sea lo suyo de cada uno. Por eso, el programa de la convivencia internacional, en el pensamiento pontificio, es dictado por la verdad y la justicia opera como un motor en cuya virtud las exigencias de la verdad deben ser cumplidas. Las ventajas de que goce un Estado en cuanto a poderío militar y a desarrollo económico, nunca pueden justificar el dominio de otros más débiles, antes bien lo obliga a prestar una mayor ayuda al progreso común de todos los pueblos. El derecho de veto en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas,  que tienen reconocido cinco Estados, es un ejemplo de reconocimiento formal de su poder hegemónico. Las circunstancias históricas pueden explicar esa facultad, pero no justificar que se utilice como privilegio. A la potestad hegemónica de las comunidades políticas superiores corresponde el bien común internacional; éste incluye el derecho de las comunidades políticas más débiles a la ayuda de las más poderosas para conseguir su perfección. 

13. Partiendo de la afirmación de la unidad del género humano, destaca la encíclica una triple función de la raza en las comunidades políticas. Actúa como elemento aglutinante de las comunidades en la fase constitutiva. También cumple una función como elemento distintivo de las minorías étnicas que conviven en el seno de un Estado. Pero, principalmente, se destaca el rol negativo de la raza en las relaciones entre Estados, condenando toda discriminación racial en las relaciones internacionales, posición ya expuesta por Pío XI en la encíclica Mit brennender Sorge. La verdad de que las razas son iguales en razón de su dignidad implica la aceptación de la diferencia o diversidad de las razas. por ello, el Papa exige el respeto hacia los grupos étnicos que integran una comunidad política en la que constituyen una minoría. Asimismo, condena cualquier sobreestimación de la propia raza que conlleve actitudes permanentes de conflicto perjudiciales para la convivencia. De lo contrario serían estos grupos minoritarios los que apliquen el racismo, al desorbitar el interés propio hasta el punto de anteponerlo a los valores comunes de todos los hombres. 

14. Uno de los derechos del hombre citados en la Pacem in Terris es el de emigrar a otros países, pues el hecho de pertenecer a una determinada comunidad política no impide ser miembro de la familia humana, común a todos los hombres. Correlativamente, las autoridades públicas de un Estado deben admitir a los extranjeros que llegan, y, en la medida que lo permita el bien de su comunidad, aceptarlos como ciudadanos. Indudablemente, que en los cuarenta y cuatro años transcurridos desde la publicación de esta encíclica, se han incrementado los problemas derivados de la emigración, así como de los exilados políticos. A este tema también se refiere el documento, destacando el infortunio de quienes se ven expulsados de su patria, y no pierden por eso los derechos correspondientes a su dignidad humana. La Santa Sede ha profundizado en documentos posteriores  el análisis de la necesaria regulación de los flujos migratorios, según criterios de equidad y equilibrio. 

15. Advierte el Papa el grave problema de la carrera de armamentos, que incluye las armas atómicas, que ponen en peligro toda clase de vida en caso de ser utilizadas en una guerra. Sostiene que las eventuales diferencias que surjan entre los pueblos deben resolverse no con las armas, sino por medio de negociaciones y convenios. Pero agrega una afirmación taxativa que ha merecido dudas, al manifestar que: resulta un absurdo sostener que la guerra es un medio apto para resarcir el derecho violado. Este criterio, en efecto, no basta para resolver aquellos casos extremos en que la vía del diálogo resulta insuficiente e ineficiente. Por eso, debe mencionarse que, dos años después de publicada esta encíclica, la Constitución Gaudium et Spes, confirmó la doctrina tradicional de la guerra justa, la que a su vez fue ratificada en 1992, al aprobar Juan Pablo II el Catecismo de la Iglesia Católica. La Constitución reconoce los esfuerzos de los gobernantes que procuran eliminar la guerra, pero señala con precisión en el párrafo 79: “Mientras exista el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de medios eficaces, una vez agotados todos los recursos pacíficos de la diplomacia, no se podrá negar el derecho de legítima defensa a los gobiernos.” El Catecismo, en el artículo 2309, agrega las condiciones clásicas exigidas para considerar justa una guerra. 1

16. Otra cuestión que merece resaltarse es la afirmación que hace Juan XXIII, realmente novedosa, respecto a que ningún Estado puede hoy alcanzar de manera completa su perfeccionamiento, pues su poder resulta insuficiente para asegurar el bien común. Esta reflexión pontificia requeriría un análisis más profundo, pero, en apretada síntesis, digamos que implica replantear si el Estado continua siendo una sociedad perfecta, tal como lo ha sostenido siempre la doctrina tradicional.

Sociedad perfecta es aquella que posee en sí todos los medios para alcanzar el bien común público.No puede negarse que el fenómeno contemporáneo de la globalización conlleva a que el poder estatal esté sometido a muchas restricciones y condicionamientos. No obstante, compartimos el criterio de que los Estados mantienen un margen de autonomía que les permite diseñar un modelo propio de desarrollo, y proporcionar a su población lo necesario[4]. La frase del Papa sólo pone de relieve la importancia de la actual interdependencia entre los países, así como la creciente intervención de actores particulares, empresas multinacionales y organismos supraestatales, que condicionan la acción de los Estados.La categoría de sociedad perfecta no se pierde porque un Estado no disponga en su propio territorio de todos los bienes que requiere. Lo único imprescindible es la capacidad de gestión del propio Estado, que lo habilite para cumplir su rol de gerente del bien común.

Pese a la mayor complejidad que implica el orden internacional actual para su funcionamiento, compartimos la conclusión de Bidart Campos: “el Estado sigue siendo sociedad perfecta no obstante los déficit soportados, porque la dosis o cuantía de poder político que conserva le atribuye la capacidad y el deber de procurar todos los medios a su alcance -dentro de él mismo o fuera de él- para el mayor bienestar posible de la sociedad”[5]. 

17. La última parte de la Pacem in Terris está dedicada a las normas para la actuación temporal del cristiano. Exhorta el pontífice a participar activamente en la vida pública, y procurar que las instituciones, lejos de crear obstáculos, ayuden a los hombres para su perfeccionamiento, lo que requiere que penetren en las mismas y actúen con eficacia desde dentro de ellas. De la redacción del documento queda claro que la misión de los cristianos no es la de construir un mundo aparte, sino la de colaborar con los demás hombres en el enriquecimiento del acervo de bienes comunes. En coincidencia con los pontífices anteriores, sostiene que las estructuras sociales no son indiferentes respecto del destino del hombre, sino que lo condicionan, perjudicando o favoreciendo su realización.En la actuación temporal, señala el Papa, deben estar dispuestos a colaborar con personas de otras creencias en la realización de obras buenas, o que puedan conducir al bien.

En esta actividad, deben ser consecuentes consigo mismos, y no aceptar compromisos que puedan afectar la integridad de la religión o de la moral. Para ello, es necesario distinguir entre el error y el hombre que lo profesa, así como distinguir entre las teorías filosóficas falsas, y las corrientes políticas y sociales. Pues una doctrina cuando ha sido definida, ya no cambia, en cambio los movimientos originados en una falsa teoría están sujetos a continuos cambios, y pueden tener elementos moralmente positivos.A continuación, la encíclica recuerda la enseñanza de Pío XII que recomendaba buscar el cambio de la realidad mediante la evolución y no por la revolución, ya que la violencia nunca ha hecho otra cosa que destruir.  

Concluyamos, glosando a Juan Pablo II: “la visión de Juan XXIII contrasta con la de quienes ven en la política un ámbito desvinculado de la moral y sujeto al criterio exclusivo del interés. Precisamente porque las personas son creadas con la capacidad de tomar opciones morales, ninguna actividad humana está fuera de los valores éticos. La política es una actividad humana; por tanto, está sometida también al juicio moral”[6]. 

Bibliografía consultada 

-Cuadron, Alfonso (Coord.). “Manual de Doctrina Social de la Iglesia”; Madrid, BAC

- Fundación Pablo VI, 2003. 

-Instituto Social León XIII. “Comentarios a la Pacem in Terris”, Madrid, BAC, 1963. 

-Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y derecho constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003.


[1]  Panel de homenaje a la memoria de Juan XXIII; I Congreso Nacional de Filosofía del Derecho y Filosofía Política y IV Jornadas Nacionales de Derecho Natural, San Luis, 16-6-2007.

[2]  Pontificio Consejo Justicia y Paz. “Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia”; Buenos Aires, CEA, 2005, p. 75, 76, 85.

[3]  Idem, p. 85.

[4]  Bidart Campos, Germán. “Doctrina Social de la Iglesia y derecho constitucional”; Buenos Aires, EDIAR, 2003, págs. 92/93, 109/111.

[5]  Bidart Campos, op. cit., pág. 92.

[6]  Juan Pablo II. “Pacem in Terris, una tarea permanente”; 1-1-2003.

Análisis doctrinario

BENEDICTO XVI Y LA VERDAD HISTÓRICA 

Resulta necesario ocuparse de comentarios periodísticos y de gobernantes de algunos países americanos, con referencia al reciente viaje del Papa a Brasil. En especial, las críticas han hecho hincapié en las afirmaciones de Benedicto sobre las culturas precolombinas, que han sido calificadas de “falsedad histórica resonante”, pues: “La cruz de la Evangelización y la espada de la Conquista actuaron unidas en una misma estrategia colonizadora que diezmó muchas poblaciones indígenas y avasalló sus culturas” (Julio Algañaraz, Clarín, 20-5-07).

También se comparó la actitud del Sumo Pontífice con la que habría tenido su antecesor, Juan Pablo II, que “pidió perdón por las terribles injusticias que sufrieron los indígenas” y “por el genocidio realizado en nombre de Cristo durante la colonización” (ídem). Transcribamos, primero, las frases textuales del Papa, en el Santuario de Aparecida, el 13-5-07: “La fe en Dios ha animado la vida y la cultura de estos pueblos durante más de cinco siglos. Del encuentro de esa fe con las etnias originarias ha nacido la rica cultura cristiana de este continente expresada en el arte, la música, la literatura y, sobre todo, en las tradiciones religiosas y en la idiosincracia de sus gentes, unidas por una misma historia y un mismo credo, y formando una gran sintonía en la diversidad de culturas y de lenguas. En efecto, el anuncio de Jesús y de su Evangelio no supuso, en ningún momento, una alienación de las culturas precolombinas, ni fue una imposición de un cultura extraña. Las auténticas culturas no están cerradas en sí mismas ni petrificadas en un determinado punto de la historia, sino que están abiertas, más aún, buscan el encuentro con otras culturas, esperan alcanzar la universalidad en el encuentro y el diálogo con otras formas de vida y con los elementos que puedan llevar a una nueva síntesis en la que se respete siempre la diversidad de las expresiones y de su realización cultural concreta”. 

¿En qué consiste la falsedad histórica que se le endilga al Papa? “La realidad es que hubo una mixturación y fusión cultural donde predominaron los elementos culturales europeos, por ser más evolucionados” (Tejerina Carreras). Los pueblos americanos estaban en la Edad de Bronce, no tenían escritura y no se podían comunicar entre sí. Cuando se habla, sin rigor histórico, de la destrucción de culturas, se omite mencionar, por ejemplo, al Inca Atahualpa, bebiendo chicha en el cráneo de su hermano Huáscar, asesinado por órdenes suyas. Nadie puede negar que hubo abusos, explotación y hechos de crueldad por parte de los conquistadores, pero afirmar que existió un genocidio carece de todo fundamento. La disminución de población indígena, obedeció especialmente a hambrunas por causas naturales o plagas, así como a epidemias que afectaron también a la población europea.

Se ha llegado a mencionar el exterminio de 50 millones de indios, siendo que la población total de América no llegaba a 14 millones. Fue precisamente Juan Pablo II, quien hablando ante los Obispos del CELAM, el 12-10-1984, afirmó: “Una cierta leyenda negra, que marcó durante un tiempo no pocos estudios historiográficos, concentró prevalentemente la atención sobre aspectos de violencia y explotación que se dieron en la sociedad civil durante la fase sucesiva al descubrimiento. Prejuicios políticos, ideológicos y aún religiosos, han querido presentar sólo negativamente la historia de la Iglesia en este continente”.

“Pero la labor evangelizadora, en su incidencia social, no se limitó a la denuncia del pecado de los hombres.Ella suscitó asimismo un vasto debate teológico-jurídico, que con Francisco de Vitoria y su escuela de Salamanca analizó a fondo los aspectos éticos de la conquista y civilización. Esto provocó la publicación de leyes de tutela de los indios e hizo nacer los grandes principios del derecho internacional de gentes”. “(...) los misioneros formaban pueblos, construían casas e iglesias, llevaban el agua, enseñaban a cultivar la tierra, introducían nuevos cultivos, distribuían animales y herramientas de trabajo, abrían hospitales, difundían las artes como la escultura, pintura, orfebrería, enseñaban nuevos oficios, etc.”. 

Como si no fuera suficiente, recordemos que, antes de viajar a nuestro continente, el Papa había visitado España, donde manifestó: “En el umbral de un viaje eminentemente misionero, y en nombre de toda la Iglesia, he querido venir personalmente para agradecer a la Iglesia en España la ingente labor de evangelización que ha llevado a cabo en todo el mundo, y muy especialmente en el continente americano y Filipinas” (10-10-1984). 

Si tenemos en cuenta que ya León XIII, al conmemorarse el IV Centenario de la Evangelización de América, la calificó como el “hecho de por sí más grande y maravilloso entre los hechos humanos” (Carta, 15-7-1892), debemos concluir que Benedicto XVI no ha hecho más que reiterar la enseñanza de sus predecesores. Los fieles que quieran ser coherentes con su fe, tienen la obligación de escuchar la voz de Pedro y no la de los periodistas. 

Fuentes:

Pietri, Uslar. “La creación del Nuevo Mundo”; México, FCE, 1992.

Tejerina Carreras, Ignacio. “Breves reflexiones acerca del descubrimiento de América y la conquista española”; Córdoba, Instituto Levillier, 1992.

[Boletín Acción 110]

----------------------------------------------------------------------------------- 

¿Y esta publicidad? Puedes eliminarla si quieres